L'esprit et le fils de l'esprit - Une lecture de Jésus selon Ibn 'Arabi

Dieu a parlé à l'humanité de plusieurs manières différentes. Il a parlé aux gens à travers la révélation ou derrière un voile, et son discours a parfois porté des ordres et des interdictions et parfois non. De même, les messages de Dieu ont été ramenés aux gens soit sous la forme d'une Parole, comme le Coran et la Bible (Ancien et Nouveau Testament), ou sous la forme d'un "événement" comme la naissance de Jésus, décrit comme un signe ( âya ) de Dieu dans le Coran, et la mort de Pharaon, également décrite dans le Coran comme un signe ( âya ) de Dieu, et ainsi de suite.

De plus, nous pouvons déduire de l'histoire religieuse de l'homme que tout ce que Dieu a envoyé ou abattu a une fonction et un rôle dans la vie des gens, soit un rôle actif pour une population spécifique à un moment précis, soit pour toute l'humanité. , jusqu'au jour du Jugement et même au-delà.

De cette introduction rapide à la variété des contacts du Monde Supérieur au monde de l'homme, passons maintenant à Jésus, au fait que sa "personne" est en elle-même un message aux gens sous la forme d'un "événement", en plus d'être un messager et un prophète pour son peuple. La préoccupation mentale derrière cet article qui cherche à être orienté dans les textes de Muhyiddin Ibn 'Arabî pour acquérir des connaissances et fournir des réponses pourrait se résumer dans la question suivante: quelle est la connaissance que nous pouvons atteindre si nous contemplons la personne de Jésus et de son fonction et rôle dans le monde de l'homme?

Afin de dissiper cette inquiétude et d'atteindre la connaissance requise, je diviserai cette recherche en cinq parties complémentaires et interdépendantes couvrant notre sujet: premièrement, la création de Jésus et de sa «personne»; deuxièmement, la relation dialectique entre l'esprit et le corps, sous le titre: "Jésus signe ( âya ) de Dieu"; troisièmement, la connaissance de Jésus et de ses dévotions ; 
quatrièmement, Jésus comme Sceau de la sainteté ( walâya ); et cinquièmement, les amis de Jésus, à savoir: Jésus et Jean-Baptiste (Yahyâ), Jésus et Ibn 'Arabî, et enfin Jésus et les Îsâwiyyûn (les gens dont la sainteté est semblable à Jésus).

I. La Création de Jésus, son corps et son esprit

La création de Jésus a été une pierre d'achoppement pour l'intellect à la fois à son époque et plus tard. C'est parce que l'intellect a organisé son ensemble de «concevables» selon une théorie spécifique de la causalité, de telle sorte que si cette théorie de la causalité devait être ébranlée, l'intellect humain serait perturbé. En ce qui concerne la reproduction, l'intellect humain s'est accommodé d'une théorie causale, rejetant toutes les autres causes, à savoir qu'un enfant naît d'une union entre deux parents, l'un mâle et l'autre femelle.

Maintenant que les gens ne voyaient pas Jésus comme ayant deux parents, sa création a créé une grande controverse intellectuelle et une foule de factions divergentes: négateurs, croyants, sceptiques, défenseurs, ceux qui ont décidé de garder le silence sur la question, et d'autres qui ont analysé la personne de Jésus et sa nature ou ses natures.

Comme je l'ai déjà mentionné, la création de Jésus a été une pierre d'achoppement pour l'intellect - pour l'intellect ( fikr ) mais pas pour l'esprit ( 'aql ). L'esprit, selon Ibn 'Arabî, est capable d'accepter infiniment, alors que l'intellect, qui est l'un des nombreux instruments de l'esprit, un outil qui assemble des parties de l'expérience en un ensemble logique cohérent, est limité dans le cadre de son concret. et des expériences analogiques, que ce soit au niveau individuel ou collectif.

Ainsi, l'esprit est capable d'accepter un type de création humaine à la manière de Jésus, tout comme il peut accepter d'autres types de création humaine, à condition que l'intellect ne soit pas une barrière et un voile à cette croyance mentale, n'empêche pas l'esprit de le considérer comme vrai. [ 2 ]

Si nous voulons enlever le voile de l'intellect de la face de l'esprit, si nous voulons que l'intellect retourne à ce qu'il était à l'origine de l'existence, c'est-à-dire si nous voulons qu'il ramène un espace ouvert pour l'esprit avec pas de liens pour la lier à une logique matérialiste et aux limites de la capacité humaine, nous devrons laisser l'intellect reconsidérer toutes ses conjectures antérieures. Nous devrons le laisser réorganiser ses théories logiques qui sont dirigées par les «concevables» aristotéliciens, en élargissant sa manière d'inférer de l'expérience concrète, en établissant des analogies entre le visible et l'invisible et en prêtant une attention particulière au texte divin.

Ce n'est qu'alors que l'intellect humain sera dans le meilleur état pour former une connaissance théorique de Dieu, de l'homme et du monde, d'une part. Et d'autre part, le texte divin ne sera plus vu de derrière l'intellect humain et acceptable seulement par la foi, mais il sera placé devant l'intellect et accepté par la logique des concevables humaines.

A. CAUSALITÉ

Après avoir mentionné dans l'introduction la causalité apparente et ses effets sur nos connaissances théoriques, nous remarquons que le soufi musulman, et spécifiquement Ibn 'Arabî, insiste sur le fait que la causalité doit rester dans le monde, et voit ceux qui disent que la causalité devrait être enlevée Je n'ai aucune connaissance. Le sufi n'est pas emprisonné dans sa compréhension de l'ordre de causalité dans une causalité matérielle apparente, mais il élève la causalité à un niveau supérieur de conscience, plus élevé que la conscience matérialiste - une conscience qui s'ouvre dans le monde spirituel. Ainsi, pour lui, la cause pourrait appartenir au monde de la matière, ou appartenir au monde de l'esprit.

De la même manière, il y a la Sagesse Divine derrière la grande variété de causes différentes, parce que Dieu veut montrer à l'homme que la production ou la multiplication d'une chose, l'effet, ne retourne pas à l'action spécifique de la cause mais provient de Dieu Lui-même, le vrai Doer derrière les images des causes. Lorsque cette Sagesse Divine est appliquée à notre monde humain, nous constatons qu'Ibn 'Arabî affirme que les corps humains, bien que selon la définition, la réalité et l'image - à la fois extérieurement et intérieurement - sont différents quant aux causes de leur composition. Il déclare ceci afin de nous empêcher d'imaginer que leur composition remonte à l'action de la cause, et de nous révéler qu'elle remonte en réalité à Dieu, le Doer, Celui qui choisit. [ 3 ]

Par conséquent, quand Ibn 'Arabî brise la chaîne apparente de cause à effet, il produit l'effet produit par plusieurs causes différentes, connues et inconnues de nous. Par conséquent, il ouvre devant l'intellect humain une gamme plus large de pensée et de connaissances, en particulier dans le domaine de la reproduction et de la multiplicité, les deux piliers de notre monde humain.

B. CORPS DE JÉSUS

Si le texte divin nous avait dit que Jésus était un ange, envoyé de Dieu comme messager de son peuple, nous aurions compris que Jésus était comme Gabriel ( Jibrîl ), un messager des anges pour l'humanité. La seule différence serait que Gabriel a été seulement envoyé aux prophètes et aux messagers, tandis que Jésus a été envoyé à son peuple parmi les humains. Par conséquent, il aurait été vu et entendu sans avoir un corps comme les autres corps humains.

Cependant, le texte divin ne nous a pas dit que Jésus était un ange envoyé aux gens. Il nous dit qu'il est né humain, avec un corps, sans père, d'une vierge pure. Ainsi, le texte divin a posé à l'intellect humain la difficile question de la création d'un corps humain sans père. Bien que la majorité de l'humanité croit en cet événement de l'histoire humaine, la réflexion sur cette question est néanmoins nécessaire et ne fait aucun mal. En effet, il le rend acceptable à la fois intellectuellement et en termes de foi.

Afin de rendre compréhensible l'événement de la création de Jésus, Ibn 'Arabî revient à la comparaison; ou plutôt, il essaie de nous donner une image complète de la création de tous les corps humains. Pour les corps des humains, bien qu'une espèce, appartiennent à quatre types différents: le premier type est le corps d'Adam; le second est le corps d'Eve; le troisième est le corps des enfants d'Adam et Eve; et le quatrième est le corps de Jésus. Ainsi, il existe quatre types de corps différents, bien qu'ils appartiennent tous à une seule espèce. Dieu a créé le corps de l'homme à travers plusieurs causes différentes, de sorte que les causes ne prétendent pas que l'action est la leur, parce que Dieu est le seul Doer. Dieu a créé (un corps humain) sans homme et femme (comme cause), et c'est le corps d'Adam; Il a créé du mâle sans femelle, et c'est le corps d'Eve; Il a aussi créé du mâle et de la femelle, et ce sont les corps des descendants d'Adam et Eve; et Il a créé de la femme sans mâle, et c'est Jésus.

Je rapporterai, en bref, l'histoire de la création des quatre corps selon Ibn 'Arabî: [ 4 ] le premier corps humain est le corps d'Adam, et sa création ressemble, si nous voulons prendre un exemple de notre visible monde, les corps que le potier fabrique en argile. Ainsi, le corps d'Adam est le premier type de corps humain, une création de la poussière de la terre, qui est apparue sans un mariage entre homme et femme. [ 5 ]

Quant à la création du corps d'Eve, elle est semblable, dans notre monde, aux images qu'un charpentier sculpte en bois. Ainsi, le corps d'Eve est une seconde sorte de corps humain, une femme issue d'un mâle. Quand Dieu a créé le corps d'Eve du corps d'Adam, sa sortie de son corps a créé un vide dans l'espace qu'elle avait occupé en lui. Puisque la loi de la nature détermine qu'il n'y a pas de vide dans l'espace, le vide qu'elle avait laissé était rempli, dans le corps d'Adam, d'un désir pour elle. Puis, quand il "la couvrit" (c'est-à-dire quand ils furent unis), et la remplit de son "eau", un troisième corps fut composé, différent dans sa création des corps d'Adam et d'Eve. Dieu a pris en charge l'évolution de ce corps, dans l'utérus, état après état. Après ces états, quand le "6 ] de ce corps a été achevé, Dieu lui a donné une nouvelle création, y insufflant l'esprit humain. Ainsi, le troisième corps humain est le corps de tous les enfants d'Adam, qui est né des eaux mâles et femelles.

Quant au quatrième type de corps, c'est le corps de Jésus. Il est différent dans sa création des trois corps précédents, pourtant il leur ressemble beaucoup à plusieurs égards. Le corps de Jésus ressemble dans sa création à celui d'Adam puisque tous deux ont été créés sans père. [ 7 ] Il ressemble et oppose à la fois Eve en même temps, puisqu'il est apparu d'une seule origine humaine: Eve a été créée à partir d'un mâle seulement tandis que Jésus a été créé à partir d'une femelle seulement. Enfin, il ressemble à sa création à celle des enfants d'Adam, puisqu'il a été composé dans l'utérus et est né selon la norme. [ 8 ]

Le corps de Jésus est différent dans sa création des trois autres corps, ce qui le rend distinct de tout le monde ainsi qu'un quatrième type. La différence réside dans le fait que la constitution du corps et le souffle de l'esprit sont normalement deux événements successifs dans la création d'un humain, c'est-à-dire qu'ils ne se produisent pas tous les deux en même temps. "Quand Dieu arrange le corps humain - comme Il l'a dit dans le Coran:" quand je l'ai façonné (en proportion) [al Hijr, 29] - Il a soufflé ou a respiré en lui de Son Esprit "[ 9 ].] Aussi, comme nous l'avons mentionné lorsque nous avons parlé de la création des corps des enfants d'Adam, après que le corps a été créé dans l'utérus et après que sa constitution "animale" soit achevée, Dieu y insuffle l'esprit humain. Cependant, dans la création de Jésus, ce n'est pas le cas parce que "la constitution de son corps et son image humaine ont été incluses / incorporées dans le souffle de l'esprit en lui". [ 10 ] En d'autres termes, le corps de Jésus n'était pas constitué avant la respiration de l'esprit, il était constitué au moment même de la respiration de l'esprit.

De là Ibn 'Arabî fait plusieurs déductions, qui pourraient aider le développement de la connaissance humaine concernant cette personne unique, Jésus. Peut-être que cette nouvelle connaissance peut même nous ouvrir une nouvelle lecture de la personne de Jésus. C'est ce que je proposerai dans les sections suivantes.

C. LA RELATION ENTRE LE CORPS DE JÉSUS ET SON ESPRIT

Après avoir appris d'Ibn 'Arabî que la constitution du corps de Jésus et la respiration de l'esprit en lui sont arrivées en même temps, arrêtons-nous avec lui en même temps, et cherchons les textes d'Ibn' Arabî pour voir comment il explique la création de Jésus, et ce qui est, pour lui, la réalité du corps de Jésus.

Dans le Fusûs al-Hikam , [ 11 ] il dit que l'Esprit, le Digne de confiance Gabriel est apparu à Marie (Maryam) comme un homme (complet), et lui a dit qu'il était un messager envoyé de son Seigneur pour lui donner un fils sans défaut, puis il a soufflé Jésus en elle. [ 12 ] Par conséquent, Gabriel était le porteur de la parole de Dieu à Marie, tout comme un messager porte la parole de Dieu à son peuple, et Jésus a été créé à partir des eaux concrètes de Marie, et des eaux imaginaires de Gabriel. [ 13] Ainsi il a émergé avec la forme d'un humain parce que sa mère était humaine, et parce que Gabriel a pris la forme d'un humain, et donc la constitution dans ce type humain se produit selon la norme.

Dans le Futûhât al-Makkîya , Ibn 'Arabî dit que Jésus est né d'un "homme spirituel", un ange sous la forme d'un humain, qui était Gabriel. Donc Jésus a combiné l'image humaine et l'esprit, et sa création était parfaite: extérieurement un humain et intérieurement un ange. [ 14 ] Dans un autre passage, Ibn 'Arabî dit: "Jésus est à moitié humain et à moitié esprit". [ 15 ]

Cette relation spéciale entre Gabriel et Jésus, qui est comme la relation entre le père et le fils, fait dire à Ibn 'Arabî que Jésus est entré dans le monde des hommes à l'image de Gabriel, et que l'humain [Jésus] a rejoint l'esprit et l'esprit [Gabriel] a rejoint la forme humaine, et c'est la demeure de la perfection ( manzil al-kamâl ). [ 16] Par conséquent, Jésus est à l'image de Gabriel. Cela signifie que la vie de Jésus n'est autre que son essence, c'est-à-dire que son esprit est son essence; il n'est pas une créature possédant un esprit, il est esprit. Il est l'esprit qui se manifeste dans l'image immuable de l'être humain, tout comme Gabriel est apparu au Prophète et à ses compagnons dans l'image mutable et temporaire d'un Arabe. [ 17 ]

Cela signifie que Jésus n'est pas comme les autres hommes, selon Ibn 'Arabî, car ils sont composés de deux corps: un corps sombre et dense et un corps léger, qui est porté dans le dense et est son esprit, comme une vapeur émanant des cavités du coeur et se propageant au reste du corps. [ 18 ] Ibn 'Arabî laisse entendre que la forme de Jésus est imaginaire, [ 19 ] ou que sa forme est une incarnation de son esprit. Jésus «est plus proche d'être une forme ( jasad ) qu'un corps ( jism ).» Son cas est ainsi semblable à celui des esprits angéliques et ardents qui prennent forme et deviennent visibles à l'œil, de sorte que les yeux voient ces corps, tandis qu'il [c'est-à-dire que chaque esprit individuel] reste en lui-même un esprit ". [ 20 ]

Par conséquent, la relation entre le corps de Jésus et son esprit est une relation intime, une relation de correspondance, le corps étant attiré par le monde de l'esprit, [ 21 ] rendant Ibn 'Arabî quelque peu perplexe quant à la façon de le décrire. Il le décrit parfois comme une forme imaginaire, parfois comme un esprit incarné, ou comme un être né entre l'esprit et l'humain [ 22 ], ou comme quelqu'un qui est plus près d'être une forme ( jasad ) qu'un corps ( jism ) .

Ces multiples approches d'Ibn 'Arabî au corps de Jésus nous poussent à approfondir sa conception des deux mots: corps ( jism ) et forme ( jasad ) . Il différencie les corps et les formes, prenant les «corps» pour être ceux qui sont généralement connus, qu'ils soient denses, légers ou transparents, à la fois visibles et invisibles. Les "formes", d'un autre côté, sont ce que les esprits manifestent, pour être vus par les gens, "soit à l'état de veille, prenant l'image des corps, soit en dormant, prenant des formes semblables aux corps selon les sens, bien qu'ils ne soient pas des corps en eux-mêmes ". [ 23]Sur la base de la différenciation faite par Ibn 'Arabî entre le corps et la forme, il devient plus facile pour nous de comprendre ce qu'il entend par: "la constitution de Jésus est plus proche d'être une forme qu'un corps".

Pour résumer tout ce que nous avons mentionné, nous trouvons qu'Ibn 'Arabî est sur le point d'annuler la dimension physico-naturelle de Jésus, au profit de l'esprit. Jésus est esprit, fils de l'esprit, et sa forme apparente dans le monde des formes n'est qu'une incarnation de l'esprit sous une forme humaine apparente, et il est une forme plus qu'un corps. Jésus est un esprit incarné, pas une forme dans laquelle un esprit a été respiré.

II. Dialectique de l'Esprit et du Corps: Jésus en tant que signe ( âya ) de Dieu

La façon dont Jésus a été créé est un message vivant pour les gens, un message actif. Quel est le message divin que notre compréhension humaine peut saisir de cet événement, et comment pouvons-nous le recevoir et le traduire? Je présenterai trois réponses à cette question, et même si ces réponses ne couvrent pas l'ensemble du sujet, elles suffiront néanmoins pour ce qui nous intéresse ici.

A. CARACTÉRISTIQUES DE L'ESPRIT

Quand Ibn 'Arabî est interrogé sur la quiddité d'une certaine chose, le «ce qui est», il s'éloigne souvent de la définition de ce qu'est la chose et répond à la place en donnant la définition des caractéristiques ou des effets de la chose en question . [ 24 ] Il en va de même pour la définition de l'esprit. Ibn 'Arabî parle des caractéristiques de l'esprit et non de l'esprit lui-même. Cette étape de la définition de l'essence à la définition des effets, est l'un des signes de la 'Îsâwiyyun. [ 25 ]

La première caractéristique de l'esprit est que la vie est son essence, c'est-à-dire que la vie et l'esprit sont inséparables. [ 26 ] Si un esprit touche une chose ou marche sur une chose, cette chose est amenée à la vie. [ 27 ] Ibn 'Arabî donne la preuve de cette caractéristique de l'esprit d'un verset ( âya ) dans le Coran: al-Samiri, sachant que l'une des caractéristiques de l'esprit est de donner la vie, a saisi une partie du sol où le messager Gabriel - qui est l'esprit - avait laissé sa trace, et l'avait jeté au mollet, «qui a émis un son sourd». [ 28 ]

Jésus est esprit et puisque la vie et l'esprit sont inséparables, Jésus pourrait ranimer les morts en respirant en eux; c'est-à-dire qu'il était porteur de la vie qui le soufflait - avec la permission de Dieu ( biIdhni-llah ) - en quiconque et en tout ce qu'il choisissait. [ 29 ] L'esprit est ainsi vivant par lui-même, et peut offrir la vie, et puisque, dans ce monde, aucun «faiseur» n'est indépendant de Dieu dans son action, chaque action est par la permission de Dieu, et c'est le sens de vicegerency ( istikhlâf ), étant choisi comme vice- gents de Dieu sur la terre ( khulafâ '). Ainsi, Jésus - avec la permission de Dieu - a soufflé dans un oiseau ou un mort, et de son souffle la vie a coulé en eux. Par conséquent, tout ce qui apparaît comme les pouvoirs de la personne de Jésus sont les pouvoirs de l'esprit avec lesquels Dieu a investi la caractéristique de donner la vie.

La deuxième caractéristique de l'esprit est qu'il a le pouvoir de prendre la forme de la forme humaine. La preuve d'Ibn 'Arabî est que Gabriel a pris la forme d'un homme quand il est apparu à Marie. Elle ne l'a pas reconnu parce qu'elle n'avait pas un aperçu de ce à quoi ressemblaient les esprits lorsqu'ils ont pris forme. [ 30 ] Comme nous l'avons déjà mentionné, Gabriel a également pris la forme d'un Arabe lorsqu'il est apparu au Prophète.

La troisième caractéristique de l'esprit est que l'esprit humain n'apparaît que lorsqu'il y a un corps physique. [ 31 ] De ceci nous pouvons arriver à une compréhension de la relation entre le corps et l'esprit de n'importe qui, et la dépendance de l'esprit sur l'existence d'un corps. L'esprit de Jésus n'avait pas non plus une apparence convenable dans le monde de l'homme jusqu'à ce qu'il ait un corps physique.

La quatrième caractéristique de l'esprit est que Dieu a fait régner sur le corps, le corps étant sous le contrôle de l'esprit qui est le vicegerent ( khalîfa ) de Dieu sur terre. [ 32 ]

B. DIFFÉRENCIATION ENTRE DIEU ET L'ESPRIT

L'existence de Jésus et son action dans le monde de l'homme est l'une des preuves que Dieu a données comme un signe pour nous informer des caractéristiques de l'esprit. Lorsque nous connaissons les caractéristiques de l'esprit, nous pouvons différencier l'esprit et le divin. Par conséquent, quand un humain apparaît avec la caractéristique de ressusciter les morts, il ne partage pas cette caractéristique avec Dieu, mais partage l'une des spécifications de l'esprit, parce que la revivification est une caractéristique de l'esprit plutôt que divine. Par conséquent, celui qui ressuscite les morts n'est pas nécessairement un dieu mais pourrait être un esprit. Par exemple, Dieu a donné au feu la caractéristique de brûler, et a donné à toutes les causes une capacité d'agir par Sa permission, et de même, Dieu a donné à l'esprit la spécialité de la revivification. Ibn 'Arabî déclare "Jésus est l'esprit de Dieu, i. e. à travers lui, la vie apparut à qui il aspirait ".33 ]

Quant à l'association ( shirk ), ou l'association de Dieu à l'une de ses caractéristiques, c'est l'association par rapport à l'Etre ( wujûd ), selon Ibn 'Arabî. Dieu seul possède l'Etre, et toute existence appartenant à un autre que Dieu est une existence empruntée, non essentielle à elle.

En bref, aucun existant n'a une existence indépendante, tout comme aucun agent ne peut être indépendant car c'est une cause de ce qui apparaît à travers son action.

C. LA DIALECTIQUE ENTRE CORPS ET ESPRIT DANS LES EXERCICES SPIRITUELS ET L'EFFORT

La discussion concernant les caractéristiques de l'esprit et la relation entre l'esprit de Jésus et son corps nous explique la raison pour laquelle les soufis ont fondé leur chemin sur la dialectique entre le corps et l'esprit. La plupart des soufis, Ibn 'Arabî parmi eux, comprennent que, bien que l'esprit soit désigné par Dieu comme son vice- gérant ( khalîfa ) et comme gouverneur du corps, il est pourtant emprisonné par la nature et ses éléments; et il n'y a aucun moyen de libérer l'esprit de la prison de la nature, sauf par des exercices et des efforts.

C'est pourquoi les Soufis représentent un chemin avec des stations et des demeures, autour duquel tournent les exercices du corps et la lutte avec l' âme ( nafs ). Plus la personne avance sur le chemin, plus elle grandit dans la spiritualité et plus elle se détache de la densité du corps, jusqu'à ce qu'il ne reste que ce dont le corps a besoin pour rester en vie. [ 34 ]

 Cependant, selon Ibn 'Arabi, même si les exercices et l'effort produisent des effets tels que les illuminations, ces effets ne sont pas nécessairement un signe que "celui en chemin" a atteint ou est entré dans les demeures de la proximité divine.

L'action de "celui qui marche sur le chemin", ses efforts et ses exercices, se terminent à la "porte divine". Nous pouvons même dire qu'il n'atteint la "porte divine" que par des exercices et des efforts. Quand il arrive à la porte que tous "ceux qui marchent sur le chemin" atteignent le mérite, la porte est ouverte et des dons divins lui sont accordés, à travers le soin divin et l'attribution. Cette porte divine est ouverte à tous: personne qui l'atteint ne revient les mains vides, contrairement aux portes des créatures. Ibn 'Arabî nous raconte sa propre histoire: quand il atteignit cette porte divine, avec un groupe de ceux qui atteignirent le peuple de son temps, il le trouva ouvert sans garde ni vigilance postée dessus;

Nous sommes ici aujourd'hui, aux portes du troisième millénaire, et nous sentons que la race humaine se tourne vers la dimension spirituelle de l'homme, en essayant de retrouver l'esprit. J'ai fait deux observations, tirées de l'intérêt des gens dans la communication mondiale:

1. L'intérêt des intellectuels aujourd'hui, et même l'intérêt des gens ordinaires dans l'esprit, est différent dans sa formulation de l'intérêt que les générations précédentes ont pris dans l'esprit. L'homme essaie aujourd'hui de retrouver l'esprit et sa puissance, mais avec un centrisme sur l'homme, pas un centrage sur Dieu, comme ce fut le cas dans les expériences des Soufis du passé. En d'autres termes, l'homme d'aujourd'hui essaie de découvrir l'esprit et de profiter de ses caractéristiques, dans une sphère humaine. C'est une nouvelle ère pour l'esprit, en apprenant du passé sans le répéter, et en le reformulant à nouveau.

2. Cette nouvelle émergence d'intérêt pour l'esprit ne marginalise pas le corps et ne le repousse pas. Au contraire, c'est comme si, à l'échelle mondiale, l'homme essayait de retrouver son corps et son esprit ensemble. C'est aussi une nouvelle ère pour le corps, différente dans sa formulation des époques précédentes. Nous sommes aux portes d'un âge qui relie le corps à l'esprit, relâchant les liens corporels avec le moi ( nafs ). C'est comme s'il y avait une direction globale pour libérer le corps des désirs des nafs et de l'esclavage des plaisirs, pour travailler à purifier le corps, sur un corps propre et sain.

Ainsi, à mon avis, nous sommes aux portes d'un âge qui se prépare à retrouver ensemble le corps et l'esprit, pour les rejoindre dans un seul sens, dans un seul chemin, vers une vie meilleure pour l'humanité.

III. La connaissance de Jésus et sa dévotion

A. LA CONNAISSANCE DE JÉSUS

Nous ne délimiterons pas ici la science et la connaissance de Jésus. Une telle tâche dépasse nos capacités, même si Ibn 'Arabî a mentionné beaucoup de sciences. [ 36 ] Ce que nous entendons ici par la connaissance de Jésus, c'est la connaissance qui appartient spécifiquement à l'action et à l'efficacité. Nous illustrerons cette connaissance par une histoire tirée du Coran à propos d'un événement survenu à la cour de Salomon. Quand Salomon a demandé aux présents si quelqu'un pouvait lui apporter le trône de Bilqis, un «fidèle des djinns» s'est présenté et a dit qu'il l'apporterait avant que Salomon ne ressorte de sa place, c'est-à-dire avant le lever du soleil. Alors quelqu'un qui connaissait le Livre, dont le nom était saf, a dit: "Je te l'apporterai avant que ton regard ne te revienne, c'est-à-dire dans le clignement de l'oeil." [ 37Cette connaissance de saf, qui était la raison pour laquelle il était efficace et capable d'agir dans le monde concret, est la connaissance que nous espérons délimiter ici. Ainsi notre discussion tournera autour de ce que Dieu a donné spécifiquement à Jésus de la connaissance active dans l'univers.

Ayant exploré les nombreuses sciences de Jésus mentionnées par le plus grand Cheikh, Muhyiddin Ibn 'Arabî, nous pouvons les classer en deux sciences majeures, englobant toutes les autres sciences. Les deux sciences spécifiques à Jésus sont: la science de la respiration [alchimie] et la science des lettres [sémiotique].

1. La science de la respiration (nafkh) ou de l'alchimie (kîmîyâ ')

Jésus est apparu dans le monde des corps à travers la respiration de Gabriel dans Marie, et il a reçu la connaissance de la manière de sa propre création - il a reçu la science de la respiration. Par exemple, il a respiré dans l'argile, qu'il avait façonné sous la forme d'un oiseau, et il est venu à la vie, avec la permission de Dieu. Ibn 'Arabî appelle cette science la science de la respiration ou la science du secret de la création. Il affirme également que Jésus combine deux branches de la science de l'alchimie, qui sont: la création ( inshâ ' ) et l'élimination des défauts accidentels (' ilal ). [ 38 ] Jésus a créé à partir de l'argile la ressemblance d'un oiseau, et de la même manière il a guéri l'aveugle et le lépreux. [ 39 ]

Ici, nous devons arrêter et mentionner, sur la base des textes d'Ibn 'Arabî, qu'aucune créature ne peut connaître le secret de la formation, le secret de la création, car il n'appartient à aucun homme de voir ou de savoir comment le Pouvoir Divin crée. Ce que nous pouvons percevoir ici, c'est que Dieu a donné à Jésus la science de la respiration, afin qu'il puisse donner la vie sans qu'il connaisse le secret de la revivification et comment cela se passe. En d'autres termes, la science de la respiration était en même temps une cause de vie et un voile pour la création [ 40] (quant à la façon dont la création a eu lieu). Cela m'amène à ce que Ibn 'Arabî dit de Sayyida Fâtima bint Ibn al-Muthannâ, à savoir que son Bien-Aimé, Dieu, lui a donné la Fâtiha (la sourate d'ouverture du Coran) en tant que serviteur. Elle lisait la Fatiha d'une manière spécifique, et à partir de cette lecture, il apparaissait dans le monde concret ce qu'elle avait demandé. Ainsi, la lecture de la Fatiha était une cause et en même temps un voile sur la façon dont la Puissance divine agit en apportant ce qui est demandé.

2La science des lettres (hurûf) ou sémiotique (sîmîyâ ')

Ibn 'Arabî explique que la connaissance de Jésus est la connaissance des lettres, et c'est pourquoi il a reçu la science de la respiration. Si nous regardons l'action de souffler, nous réalisons que c'est l'action de "respirer", et que les lettres sont le résultat de l'arrêt de l'air (ie le souffle) sur sa sortie des cavités du coeur à la bouche . Par conséquent, le souffle d'un humain est la substance dans laquelle toutes les lettres apparaissent.

De même qu'Ibn 'Arabî raconte le souffle, les lettres et le souffle, il soutient également sa théorie par le fait que la création passe par le souffle et par le mot « kun » (être). La relation entre les lettres, le souffle et le souffle est à travers le mot " kun " . La science des lettres est «la science de la sémiotique basée sur l'action à travers les lettres et les noms, pas sur l'encens et le sang». [ 41 ] C'est une science liée à la «longueur du monde» c'est-à-dire au monde spirituel et à la «largeur du monde» c'est-à-dire au monde des créatures et de la nature et des corps. Si nous entendons un dicton gnostique que la lettre x est si longue et si large, il entend par l'action de cette lettre dans le monde des esprits, et par sa largeur son action dans le monde des corps. [42 ]

Ibn 'Arabî fait une distinction entre deux types de personnes: on crée quelque chose avec sa connaissance de la réalité de " kun ", et c'est la science de Jésus; l'autre crée quelque chose qui ne vient pas de sa connaissance de la réalité de " kun ", mais de son "énergie spirituelle" ( himma ) . L'action par l'énergie spirituelle n'appartient pas à la science des lettres, ni à la science de Jésus. [ 43 ]

B. LA DÉVOTION DE JÉSUS

Il ressort du texte coranique et de la tradition du Prophète ( hadîth ) que le jeûne et la prière sont deux dévotions imposées par Dieu à toutes les communautés passées. Dieu a dit à Marie: " Incline-toi et prosterne-toi avec ceux qui se prosternent", et le Prophète nous a dit que le jeûne de David ( Dâwûd ), qui jeûnait tous les deux jours, est le meilleur type de jeûne. Ibn 'Arabî réaffirme ce texte prophétique, déclarant que jeûner un jour et ne pas jeûner le suivant et ainsi de suite est le meilleur effort, la meilleure façon de lutter contre l'ego ( nafs ). C'est ainsi que David jeûna: un jour pour lui et un jour pour son Seigneur. [ 44 ]

Quant à Jésus, il a rejoint et a adhéré à son Seigneur dans ce monde: il avait l'habitude de «jeûner tout le temps ( al-dahr ), ne rompant jamais le jeûne, et rester debout pendant la nuit, ne dormant jamais». [ 45 ] D'après l'expression d'Ibn 'Arabî «restez debout pendant la nuit» et son utilisation du verbe «rester debout» ( iqâma), nous comprenons que Jésus a non seulement passé les nuits éveillé, mais il les a aussi dépensé en dévotions. Pour "rester debout pendant la nuit" signifie des dévotions nocturnes, dont le plus important est la prière. Considérant qu'il jeûnait continuellement et restait éveillé pendant la nuit, Jésus était manifesté dans le monde avec le nom divin, le Temps ( al-Dahr ) [ 46 ] pendant la journée, et avec le nom divin,), Celui qui "n'est ni vaincu par le sommeil ni le sommeil", [ 47 ] pendant la nuit. [ 48 ]

Par conséquent, pendant les deux phases d'un jour, jour et nuit, Jésus a manifesté deux dévotions, deux noms divins.

IV. Le sceau de la sainteté ( walâya )

En prenant en considération et en adoptant ce que mon ami le professeur Michel Chodkiewicz a écrit sur Jésus comme Sceau de la Saineté, je voudrais ajouter quelques clarifications à ce qu'il a écrit dans son livre Le Sceau des Saints , [ 49 ] et j'espère que ces points aidera à résoudre le problème du «Sceau de la sainteté», vu par Ibn 'Arabî.

La première personne à poser la question sur l'existence de quelqu'un qui était le sceau de la sainteté était al-Hakîm al-Tirmidhî (le prophète était le sceau de la prophétie et de l'Envoyat). [ 50 ] En réponse à la question d'al-Tirmidhî: "qui mérite d'être le sceau de la sainteté?", Ibn 'Arabî dit que Jésus est le sceau de la sainteté ,tout comme Muhammad était le sceau de la prophétie. A partir de cette réponse, plusieurs points se dégagent, tirés des prémisses, et je présenterai brièvement, dans ce qui suit, les prémisses et les enjeux.

A. LOCAUX

Première prémisse: tout dans ce monde a un commencement et un sceau, parce que le monde a un commencement et une fin. [ 51 ]

Seconde prémisse: Le sceau englobe la station de «se réunir» ( jam'îya ), c'est-à-dire qu'il réunit, en lui-même, toutes les différentes qualités du genre qu'il scelle. Le Sceau de la Prophétie, par exemple, rassemble en lui ce qui a été dispersé parmi les images de toutes les perfections prophétiques qui étaient apparues avant lui. [ 52 ]

Troisième prémisse: Celui qui apparaît dans le temps après le Sceau et qui est du même genre que le Sceau, doit être sous la domination du Sceau et de ses disciples. Par exemple, Muhammad est le sceau de la prophétie, et donc il n'y a pas de prophète après lui. Si un prophète apparaît dans le monde, il doit être sous l'autorité de sa prophétie. C'est pourquoi, lorsqu'il descendra à la fin des temps, Jésus sera sous l'autorité de la prophétie de Mahomet.

Quatrième principe: la sainteté est plus élevée dans la station que dans la prophétie. Cela signifie que la sainteté d'un prophète est supérieure à sa prophétie, mais pas que le saint est meilleur que le prophète - le saint ne surpasse jamais le prophète. [ 53 ]

B. ENJEUX

D'après la réponse d'Ibn 'Arabî, en indiquant la spécification de Jésus comme le Sceau de la Saineté, et les quatre prémisses précédentes, plusieurs issues en résultent, dont deux sont fondamentales:

Première question: - si le Sceau a la station de se réunir et a autorité sur tous ceux qu'il scelle de son genre qui l'ont précédé et qui doit le suivre, et si la sainteté d'un prophète est meilleure que sa prophétie, alors Il s'ensuit que le sceau de la sainteté (c.-à-d. Jésus) devrait être plus grand que le sceau de la prophétie (c.-à-d. Muhammad).

Deuxième question: bien qu'Ibn 'Arabî différencie entre la sainteté Muhammadienne et la sainteté des autres parmi les prophètes et les envoyés, et même s'il fait de la sainteté Muhammadienne une sainteté particulière, ayant une personne spécifique pour la sceller autre que le sceau du général. Sainthood, encore cette distinction ne résout pas le premier problème. En plus de cela, il y a la considération de la relation entre le Sceau de la Saineté générale et le Sceau de la Sainthée particulière. Aussi, qui est la personne qui scelle la sainteté particulière?

Nous allons essayer maintenant de présenter un concept qui, nous l'espérons, supprimera toute ambiguïté restante laissée par les textes. Ce concept est basé sur la réponse que nous donnerons à une question, à savoir: pourquoi Muhammad n'est-il pas le Sceau de la Saineté et le Sceau de la Prophétie? Ensuite, nous n'aurions pas à faire face au problème de la supériorité entre le Sceau de la Saineté et le Sceau de la Prophétie. La réponse comprend trois parties brèves: premièrement, nous soulignerons la conception d'Ibn 'Arabî de l'histoire spirituelle de l'humanité (c'est-à-dire la philosophie de l'histoire selon Ibn' Arabî); deuxièmement, nous demanderons pourquoi Mahomet n'a pas scellé la sainteté; et enfin, quels sont les genres de la sainteté et leurs sceaux respectifs.

1. La conception d'Ibn 'Arabî de l'histoire de la spiritualité humaine

Ibn 'Arabî voit l'histoire spirituelle de l'humanité par cycles, chaque cycle ayant un commencement et un sceau. Il regroupe également tous ces cycles en une sphère englobant tous les cycles. Cette sphère qui englobe tout est l'esprit de Muhammad, et elle a la maîtrise de tout. Le premier cycle humain commence avec Adam et se termine avec Jésus: il s'appelle le cycle adamique, ou le cycle du royaume. [ 54 ] 

Chaque prophète envoyé pendant ce cycle adamique est un délégué de Muhammad, et il apparaît en son temps avec la loi et les sciences qui lui viennent de l'assistance ( imdâd ) de cet esprit pur [ 55 ] (Muhammad). Ainsi, tous les prophètes étaient les successeurs ( khulafâ ' ) du maître successeur ( al-khalîfa al-sayyid), [ 56 ] Muhammad.

Après que le cycle du royaume ou cycle adamique soit scellé avec Jésus, vient une période de repos, où aucun prophète n'est envoyé, jusqu'à l'apparition de Muhammad, [ 57 ] et le temps tourne. Le cycle du temps pour le nom divin le caché ( bâtin ) s'est terminé avec la venue de Muhammad, et par la suite nous entrons dans le cycle du nom de l'Apparent ( zâhir ). [ 58 ]

Ainsi commence le deuxième cycle, le cycle Muhammadien, et c'est le cycle de la souveraineté dans la succession ( al siyâda fî'l-khilâfa ). [ 59 ] Dans ce cycle Muhammad a l'autorité d'une manière apparente, alors qu'elle avait été cachée auparavant. "Il [Muhammad] est le plus grand dirigeant ( imâm ), celui qui règne, qu'il soit présent ou absent ( ghayban wa shahâdatan ) . " [ 60 ]

Alors commencent à apparaître les signes de la fin des temps: parmi eux la descente de Jésus du ciel sur la terre, et petit à petit, à mesure que l'heure de la fin approche, la terre perd ses saints et ses vénérables, et le temps de la Résurrection ( al-qiyâma ) se produit quand il n'y a pas un seul croyant ou un homme vertueux qui reste sur la terre, quand les gens sont "écume comme la balle d'orge, Dieu ne s'occupant pas d'eux". [ 61 ]

2. Pourquoi Muhammad n'a-t-il pas scellé la sainteté?

La sainteté ( walâya ) est la proximité et la connaissance. Un saint ( walî ) est celui qui est approché par Dieu, qui lui inspire, lui parle, lui confie des tâches et le met devant les gens de son temps. [ 62 ] Si Muhammad avait dit: "Je suis le Sceau de la Saineté", cela signifierait qu'après lui il n'y aurait pas eu de saint, pas de proche de Dieu, ni d'inspiré, et la communication entre le ciel et la terre aurait été brisé.

Si nous regardons la cinquantaine de pages dans le Futûhât , [ 63 ] nous trouvons qu'Ibn 'Arabî est proche de dire que la prophétie a commencé avec Muhammad et a été scellée par lui. [ 64 ] Par conséquent "il possède la prophétie avant l'existence d'autres prophètes, qui sont ses adjoints dans ce monde". [ 65 ] La prophétie qui donne la loi est une: elle a commencé avec Muhammad et a été scellée par lui, et chaque nouvelle prophétie légale a abrogé la loi de ceux qui la précédaient, et toutes ont été abrogées par la Loi ( sharî'a ) de Muhammad Même si les lois précédentes ont été abrogées par lui, elles sont toujours des lois venant de lui, la preuve étant que cette abrogation est mentionnée dans le Coran et la tradition ( sunna), et le Coran et la Sunna sont la Loi de Muhammad.

Par conséquent, Muhammad a scellé la prophétie légale qui avait commencé avec lui. Quant à la sainteté, elle est restée ouverte à tous ceux qui "marchent sur le chemin" et aux croyants communs, comme un signe du début d'un nouveau cycle, parce que quand la sainteté est scellée, le temps se prépare à tourner de nouveau. va commencer.

3. Les genres de la sainteté et leurs sceaux respectifs

A partir des nombreux textes d'Ibn 'Arabî concernant la sainteté et ses sceaux, nous pouvons dire qu'il y a quatre genres à distinguer quand nous parlons du Sceau de la Sainté. [ 66 ] Ces quatre types sont:

1) La sainteté des prophètes et des messagers;

2) La sainteté des saints qui est héritée [ 67 ] des prophètes et des envoyés;

3) La sainteté de Mahomet;

4) La sainteté des saints qui est héritée de la sainteté de Mahomet, en d'autres termes la sainteté Muhammadienne.

Regardons maintenant les sceaux. Jésus est le possesseur de deux sceaux: [ 68 ] 

Premièrement, il scelle la sainteté des prophètes et des envoyés d'Adam jusqu'à son propre temps. C'est le temps de sa propre prophétie et de son propre message et de son être le sceau du cycle adamique. Deuxièmement, il scelle la sainteté des saints qui est héritée des prophètes et des envoyés, et c'est à ce moment-là qu'il sera sanctifié à la fin des temps. [ 69 ]

Puisque Jésus apparaît dans les deux cycles, l'Adamique et le Muhammadien, il sera ressuscité deux fois, une résurrection avec les prophètes comme prophète, et une autre résurrection avec la communauté de Muhammad comme saint, avec une place à la tête du peuple le jour de la hausse. [ 70 ]

Quant à la sainteté de Mahomet, nous avons tendance à en parler de la même manière que sa prophétie. Il est unique dans sa sainteté comme il l'est dans sa prophétie. Le sceau de la sainteté Muhammadienne, même s'il prend sa sainteté de celle de Muhammad, ne la scelle pas. Au lieu de cela, il scelle la sainteté des saints Muhammadiens.

Je voudrais conclure cette quatrième partie de mes recherches en disant qu'à de nombreuses occasions j'ai répété une certitude que je suis arrivé à partir de mes lectures de Soufis et d'autres, et aussi de mon expérience dans la vie, et je transmettrai cette certitude comme suit: le monde spirituel et le monde matériel sont des parallèles. Les lois du monde spirituel sont reflétées par des lois similaires dans le monde matériel, et les «institutions» spirituelles sont reflétées par des institutions similaires dans le monde matériel. Par exemple, l'état caché et la vice- gérance cachée ( khilâfa ) qui aident la vice- gérance apparente, [ 71]etc. De ceci, nous pouvons dire que la globalisation spirituelle a précédé ou est un miroir de la direction que le monde apparent prend aujourd'hui vers une mondialisation concrète. Ou plutôt, cette mondialisation spirituelle est allée plus loin que la mondialisation matérielle, parce qu'elle a rendu le monde comme un tout unifié, vivant et interactif, dans le temps et l'espace. Ibn 'Arabî vivait dans un monde gouverné par un ordre fondamental, qui fournit aux autres ordres secondaires leurs termes, règles et règlements. En même temps, les aspects extérieurs de ces ordres secondaires sont à la fois inclus et différents des aspects de l'ordre unique. Ceci est clair dans ce que nous avons dit de la philosophie de l'histoire selon Ibn 'Arabî.

V. Les amis de Jésus

Je parlerai dans cette section de trois relations spéciales entre Jésus et les autres du monde des humains: premièrement, Jésus et Jean-Baptiste ( Yahyâ ); deuxièmement, Jésus et Ibn 'Arabî; et enfin, Jésus et les 'Îsâwiyyûn.

A. JÉSUS ET JEAN

La relation entre Jésus et Jean, si nous mettons de côté la proximité des parents (la grand-mère de Jésus et la mère de Jean étant sœurs) est la relation entre l'esprit et la vie, Jésus étant l'esprit et Jean le symbole de la vie. l'esprit et la vie sont inséparables. Ils habitent tous les deux dans le même paradis, le second paradis. [ 72 ]

Jean est également venu dans ce monde à l'image de Marie, en raison de l'effet de la puissance de l'imagination de Zacharie. Car, quand Zacharie entra dans le lieu saint où Marie habitait, vierge pure, et quand il vit là la nourriture de Dieu, il lui demanda de lui accorder un fils parce qu'il était témoin de son état et qu'il en était prisonnier. Puis les anges lui rendirent visite alors qu'il priait dans le sanctuaire, parce qu'il l'avait vue dans le sanctuaire, et ils lui apportèrent la bonne nouvelle concernant Jean qui devait «confirmer la parole de Dieu et être seigneur». [ 73 ] "Seigneur", signifiant la perfection, parce que Marie était parfaite et que Jean devint parfait avec la prophétie, et "chaste", c'est-à-dire, qui s'abstient d'approcher les femmes, car Marie était vierge. En outre, il était "un prophète des justes", comme il n'a jamais transgressé les ordres de Dieu. [74 ]

Malgré le lien très fort entre Jésus et Jean, Ibn 'Arabî raconte une histoire et commente. L'histoire raconte: On a demandé à Dieu: "Qui aimes-tu le plus: Jésus ou Jean?" Dieu a répondu: "Celui qui pense mieux de Moi." Ibn 'Arabî ajoute que celui auquel il est fait référence est Jésus, parce que Jean craignait Dieu. [ 75 ]

B. JÉSUS ET IBN 'ARABI

Nous savons d'après les textes d'Ibn 'Arabî les stations par lesquelles il a passé son chemin spirituel, qu'il a commencé à la station de Jésus ( maqâm' Îsâwî ), et a fini à la station de Muhammad ( maqâm Muhammadî ). Entre les deux, il a traversé les stations de Moïse, Hud, et ensuite tous les prophètes. [ 76 ] Par conséquent, dans ses débuts, Ibn 'Arabî était' Îsâwi, semblable à Jésus, et nous remarquons que son 'Îsâwiyya se manifestait sous deux aspects: ne pas désirer les femmes et préférer la pauvreté aux richesses. Puis, après avoir quitté la station de Jésus, il a désiré des femmes et s'est moqué de l'argent, le prenant ou le quittant.

Ibn 'Arabî a une relation spéciale avec Jésus. Il déclare qu'il a eu beaucoup de rencontres et de rencontres avec lui, et que c'est de la part de Jésus qu'il s'est «converti». [ 77 ] En contemplant la conversion d'Ibn 'Arabî aux mains de Jésus, il faut comprendre que la conversion ici n'est pas comme la conversion du commun des péchés, mais que c'est la conversion de l'élite spirituelle d'avoir la pensée que les autres que Dieu possèdent l'être. Cette idée représente une clé pour la lecture du chapitre concernant Jésus dans le Fusûs al-Hikam . Pendant les réunions qu'Ibn 'Arabî eut avec Jésus, Jésus avait l'habitude d'appeler Ibn' Arabî aimé; il lui a également ordonné d'exécuter deux disciplines, à savoir: l'ascèse et l'abnégation ( tajrîd ).

Nous rencontrons aussi dans les histoires des ascensions spirituelles ( ma'ârij ) d'Ibn 'Arabî des rencontres avec Jésus au second ciel, qui est le paradis de l'assistance ( madad ) pour les orateurs et les écrivains publics mais pas pour les poètes. Il a également acquis des sciences là-bas. Dans l' Isrâ 'ilâ'l-maqâm al-asrâ Ibn' Arabî parle de la façon dont Jésus a ordonné à son scribe d'enregistrer pour Ibn 'Arabî un décret de sainteté, ressemblant à sa formule les papiers officiels promulgués par l'état pour nommer un poste avec un Description de l'emploi. [ 79 ]

C. JÉSUS ET LE 'ÎSWIYYÛN

Nous ne parlerons pas du premier 'Îsâwiyyûn, les apôtres, disciples de Jésus, mais nous nous concentrerons ici sur le second' Isawiyyûn. [ 80 ] Ceux-ci sont les héritiers spirituels de Jésus, mais en réalité, ils sont les héritiers du visage d'Îsâwi de la réalité Muhammadian. [ 81 ] Deux patrimoines ont été combinés pour le pôle 'Îsâwi: l'héritage spirituel, à travers lequel l'action dans le monde a lieu, et l'héritage Muhammadien mais selon le goût de Jésus. [ 82 ]

La sainteté des saints Îsâwi est, dans la plupart des cas, claire et évidente pour les gens ordinaires. On peut même dire qu'il est le saint par excellence dans l'esprit des gens, ou dans l'inconscient collectif, ou dans le consensus social. Il suffit de prononcer le mot «saint», et les gens le relient immédiatement à l'image d'un homme ascétique, tolérant, ne blessant jamais les autres bien que se blessant lui-même, dont les prières sont acceptées par Dieu et possédant de forts pouvoirs spirituels. Par conséquent, la sainteté du saint 'Îsâwi ne peut pas être cachée, contrairement à celle du saint Muhammadien qui peut passer inaperçu.

Certains des signes du saint 'Îsâwi sont: une énergie puissante et efficace, une prière acceptée par Dieu et la miséricorde envers les gens. [ 83 ] Un de ses secrets est qu'il peut donner un état spirituel ( hâl ) en le touchant, en l'embrassant ou en l'embrassant, ou en le passant à travers un vêtement. [ 84 ] Il possède également l'éloquence de la parole, [ 85 ] et une connaissance des caractères et comment ils sont composés, aussi bien que la science de la guérison par des potions. [ 86 ] Le saint 'Îsâwi fait aussi des miracles: il marche sur l'eau, mais pas sur l'air [ 87 ] comme le saint Muhammadien. De plus, il a des ascensions, bien qu'il ne puisse atteindre que le deuxième ciel ou le Lote-tree de la Limite Extrême ( sidrat al-muntahâ).). [ 88 ]

Conclusion

En conclusion, j'aimerais attirer l'attention sur quelque chose qui a attiré mon attention lors de la recherche pour cet article. Je vais le résumer sous la forme de la question suivante: quel est le secret derrière la récurrence du numéro deux à l'égard de Jésus?

Jésus est né de deux espèces, l'esprit et l'humain. Il a deux noms, l'Esprit de Dieu et le Fils de Marie. Il a deux sciences, la science du soufflage et la science des lettres. Il adore Dieu de deux manières, à travers le jeûne et l'éveil. Il se manifeste dans le monde avec deux noms divins, le temps et l'auto-subsistance; pendant la journée avec deux aspects, matin et soir. Il scelle la sainteté et le cycle de la création, et est impliqué dans deux cycles, le cycle d'Adam et le cycle de Muhammad. Il demeure sur la terre pendant deux vies - le temps de sa création et le moment de sa venue à la fin des temps. Il a deux morts, avant son ascension de la terre et après sa descente sur terre. Il est ressuscité deux fois, avec son peuple et avec la communauté de Muhammad; ou en d'autres termes, il est ressuscité en tant qu'envoyé et en tant que saint. En outre,

Je laisse cette question du secret de la relation de Jésus au numéro deux sans une réponse pour deux raisons - le numéro deux de ma part. La première raison est que je veux laisser cette observation ouverte à plusieurs lectures variées sans la limiter à un nombre quelconque de lectures. La deuxième raison est mon désir d'ouvrir un dialogue soufi à travers le temps et l'espace, semblable à al-Tirmidhî, qui posait ses questions sur le Sceau des Saints dans le monde du peuple de Dieu et les questions d'Ibn 'Arabî dans Risâlat al Intisâr . La question ouvre un dialogue entre les personnes d'une fois et les personnes à travers le temps.

Document présenté au colloque MIAS tenu en 2000 à Chisholme House, en Écosse, traduit de l'arabe par Daniel Hirtenstein

Remarques

[ * ] Ce titre est tiré d'un poème d'Ibn 'Arabî dans lequel il appelle Jésus: Esprit et fils de l'Esprit. Seethe Futûhât al-Makkiyya , Dar Sader, Vol. IV, p. 195.

[ 2 ] Voir notre article "La connaissance de Dieu dans Ibn 'Arab" publié dans Muhyiddin Ibn Arabi: Un volume commémoratif . éd. S. Hirtenstein et M. Tiernan, Element Books 1993.

[ 3 ] Voir Futûhât , éd. Othman Yahya, Vol. 2, p. 248.

[ 4 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, pp. 248-50.

[ 5 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. II, pp. 456-457.

[ 6 ] Ibn 'Arabî différencie entre animalistic et bestial: animalistic dans le sens de l'acceptation de la vie. En arabe " hayawânî "(animalistic) vient du mot " hayât " (la vie).

[ 7 ] Ibn 'Arabî observe que la similitude indiquée dans le Coran entre Adam et Jésus est parce que les deux ont été créés sans père. Dans le verset: «La ressemblance de Jésus avec Dieu est comme la ressemblance d'Adam, il l'a créé de poussière» (Q.3: 59), le «lui» selon Ibn Arabî se réfère à Adam seulement. [Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, pp. 250 et 299.] Voir aussi Kitâb al-Alif , dans le Rasâ'il , p. 8, où Ibn 'Arabî dit que Dieu a dit "l'a créé de la poussière" et non "créé themem", et que le pronom se rapporte au dernier mentionné.

[ 8 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, p. 248ff, où Ibn 'Arabî discute la position des thenaturalists et observe que la création de Jésus des eaux d'une femme et d'un souffle sans eau est une réponse aux naturalistes.

[ 9 ] Voir Fusûsal-Hikam , vol. I, p. 142, lignes 9 et 10, où Ibn 'Arabî souligne le fait que la constitution du corps précède le souffle de l'esprit pour toute l'humanité sauf Jésus.

[ 10 ] Fusûs , Vol. I, p. 142, ligne 11.

[ 11 ] Voir Fusûs , Vol. I, p. 128-9.

[ 12 ] Ibn 'Arabî dit, dans Kitâb al-Alif , p. 8, à propos du verset coranique: "Jésus était pour Marie l'esprit d'Adam à Adam, mais il prenait la forme d'un corps parce qu'il se manifestait dans le monde des corps".

[ 13 ] Ibn 'Arabî dit dans le Futûhât , éd. Yahya, Vol. 10, p. 146, que celui qui est né d'une mère et d'un père abstrait imaginaire, ressemblerait à son grand-père maternel, s'il n'a pas de père comme Jésus, ou il serait inférieur au degré de son père s'il a un père mais pas une mère comme Eve. Et puisque Jésus a un père imaginaire, il ressemble à son grand-père maternel qui est Adam.

[ 14 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 11, p. 439.

[ 15 ] Futûhât , Dar Sader, Vol. IV, p. 195.

[ 16 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, p. 426.

[ 17 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, pp. 88ff. Quant à la mention de l'homme arabe à l'image de qui Gabriel est apparu, voir le hadith d'islâm , îmân , ihsân Bukhârî1 / 192; Musulman 1/18, etc.]

[ 18 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. III, p. 156

[ 19 ] Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 333.

[ 20 ] Kitâbal-Alif , p. 8.

[ 21 ] Voir Bukhârî 3216, où il y a un hadith qui souligne la spécification de Jésus: «Tous les fils d'Adam sont poignardés par les doigts d'Iblis sur leurs côtés quand ils sont nés, à l'exception de Jésus fils de Marie.

[ 22 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 11, p. 327, où Ibn 'Arabî remarque que l'homme du Barzakh (le monde intermédiaire), ce saint qui naît entre l'esprit et les humains, ressemble à Jésus.

[ 23 ] Futûhât , Dar Sader, Vol. III, p. 186

[ 24 ] Voir, par exemple, la définition d'amour d'Ibn 'Arabî: «L'amour, selon ceux qui le connaissent et en parlent, est une des choses qui ne peuvent être définies, celui qui l'a connu le sait, c'est-à-dire celui qui possède l'amour. comme un attribut personnel, mais il ne sait pas ce que c'est, même si la réalité de l'existence de l'amour est pour lui indéniable. "[ Futûhât , II / 325].

[ 25 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 13, p. 296, où dit Arabî: « Si [le « Ibn Îsâwwiy û n] sont invités quelque chose, ils ne répondent pas à une définition , mais ReplyWith comment cette station affecte celui qui est qualifié par elle leur answeritself montre qu'ils ont atteint. cette station ... "

[ 26 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p 274.

[ 27 ] Voir Fusûs , Vol. I, p. 128

[ 28 ] Q.20: 88. Voir aussi Fusûs , Vol. I, p. 128

[ 29 ] Voir Fusûs , Vol. I, p. 139

[ 30 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 333, où Ibn 'Arabî mentionne, en plus du pouvoir de l'esprit pour prendre des formes à l'image des humains, la capacité de l'esprit à transformer son image dans l'oeil du spectateur, tout en conservant sa propre image.

[ 31 ] Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 272.

[ 32 ] Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 273.

[ 33 ] Fusûs , vol. I, p. 142.

[ [34 ] Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 273.

[ 35 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. III, p. 513.

[ 36 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, pp. 88-99. Voir aussi Futûhât , Dar Sader, Vol. II, pp. 274ff.

[ 37 ] Voir Q.27: 38-40.

[ 38 ] Voir 'Anqâ'Mughrib , p. 32

[ 39 ] Voir Q.3: 49.

[ 40 ] Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 274.

[ 41 ] Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 274.

[ 42 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, pp. 88-95. Quant aux termes largeur et longueur, ils viennent d'al-Hallâj, comme le souligne Ibn 'Arabî.

[ 43 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, p. 99

[ 44 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 9, p. 298.

[ 45 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 9, p. 299.

[ 46 ] Voir le hadith: "Le tort d'Adam me trompe: il maudit le temps ( Dahr ) et je suis le temps ( Dahr )". [Muslim Vol. 15, p. 31].

[ 47 ] Voir Q.2: 255.

[ 48 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 9, p. 299.

[ 49 ] Michel Chodkiewicz, Le Sceau des Saints .

[ 50 ] Voir la question numéro 13, les 157 questions de Tirmidhî et voir aussi les questions et leurs réponses par Ibn 'Arabî dans le Futûhât , Dar Sader, Vol. II, pp. 40-138.

[ 51 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 50

[ 52 ] Voir Mu'jamal-Sûfî , section "al-Khatm", pp. 373ff.

[ 53 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 252. Voir aussi le Mu'jam al-Sûfî , section " walî walâya ", pp. 1231ff.

[ 54 ] Ibn 'Arabî dit dans le Futûhât (Ed. Yahya, Vol.2, page 342) que le temps de ce cycle est de 78 000 ans.

[ 55 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, pp. 292-3.

[ 56 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, p. 298.

[ 57 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, pp. 205-307 (les stations du peuple de la période de repos).

[ [58 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, p. 331.

[ 59 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, pp. 333-46.

[ 60 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, p. 295.

[ 61 ] Voir Hadith dans Sahîh Ibn Habbân, Vol. 6, p. 272.

[ 62 ] Cf. Chodkiewiecz, Le Sceau des Saints , p. 41-64, 65-78 et 79-94.

[ 63 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, pp. 291-346.

[ 64 ] Faisant allusion à l'hadith bien connu, "j'étais un prophète pendant qu'Adam était entre l'eau et l'argile" .

[ 65 ] Futûhât , éd. Yahya, Vol. 2, p. 331.

[ 66 ] Ces quatre types n'incorporent pas tous les types de walâya ,Pourtant, ce sont eux qui sont pertinents pour la question des pensions alimentaires.

[ 67 ] La walâya héritée est la prophétie des saints, ou la prophétie absolue, et aucun des saints n'est héritier d'un prophète à moins que Dieu ne lui accorde une de ses révélations, dans laquelle il voit l'ange transmettant effectivement le message au messager. S'il ne voit pas cela ou n'entend pas une adresse, il n'est pas parmi les prophètes des saints ou un saint héritier d'un prophète. (Voir Futhath , Dar Sader, volume I, p.150 .)

[ 68 ] Ibn 'Arabî dit dans ' Anqâ 'Mughrib , p. 19: "et il [le sceau] possède deux sceaux".

[ 69 ] Voir Futûhât , éd. Othman, Vol. 3, pp. 174ff., (Jésus est le plus haut rang parmi les saints,et il n'y a pas de saint après lui, excepté de ses disciples) et Vol. 13, p. 126 (Jésus est meilleur que Ab û Bakr, même si Ibn Arabî dit qu'Ab û Bakr est le plus haut, le plus supérieur parmi les saintsde la nation de Muhammad).

[ 70 ] Voir 'Anqâ'Mughrib , p. 19, et Futûhât , Dar Sader, Vol. I, p. 150 et Vol. III, p. 507.

[ 71 ] Voir le Mu'jamal-Sûfî , " khilâfa "article.

[ 72 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. III, p. 246-7 et vol. II, p. 274. Voir aussi: AlIsrâ'ila'l-maqâm al-asrâ . Bien que Jean habite dans le second ciel avec Jésus, il rend visite à Aaron parce que sa tante Marie est la soeur d'Aaron, sa soeur en foi non en parenté ( Futûhât , III, 347).

[ 73 ] Q.3: 39.

[ [74 ] -Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. II, p. 509.

[ 75 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 8, pp. 53-4.

[ 76 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. I, p. 224.

[ 77 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 12, p. 122.

[ 78 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 12, p. 122.

[ [79 ] - Voir Isrâ 'ila'l-maqâm al-asrâ , p. 82-94 et199. Voir aussi Futûhât , Dar Sader, Vol. II, pp. 274-5 et vol. III, pp. 246-7.

[ 80 ] Voir Futûhât , Dar Sader, Vol. I, p. 223.

[ 81 ] Voir notre article: "Le patrimoine des awliyâ " (non publié, symposium MIAS), et aussi Chodkiewicz: Le Sceau des saints , pp. 95-110.

[ 82 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, p. 380.

[ 83 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, p. 375.

[ 84 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, pp. 380-3.

[ 85 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, p. 384.

[ 86 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, p. 395.

[ 87 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, p. 372.

[ 88 ] Voir Futûhât , éd. Yahya, Vol. 3, p. 389.

Source