Les deux nuits

 

Nous n’entendons nullement parler ici de ce que les mystiques appellent « nuit des sens » et « nuit de l’esprit » ; quoique celles-ci puissent présenter quelques similitudes partielles avec ce dont il s’agit, il s’y trouve bien des éléments difficiles à « situer » exactement et même souvent des éléments d’un caractère assez « trouble », ce qui tient évidemment aux imperfections et aux limitations inhérentes à toute réalisation simplement mystique, et sur lesquelles nous nous sommes suffisamment expliqué en d’autres occasions pour nous dispenser d’y insister de nouveau. D’autre part, notre intention n’est pas non plus d’envisager les « trois nuits » symboliques qui représentent trois morts et trois naissances, se référant respectivement, en ce qui concerne l’être humain, aux trois ordres corporel, psychique et spirituel (1) ; la raison de ce symbolisme, qui est naturellement applicable aux degrés successifs de l’initiation, est que tout changement d’état se produit à travers une phase d’obscuration et d’« enveloppement », d’où il résulte que la « nuit » peut être considérée suivant une multiplicité de sens hiérarchisés comme les états mêmes de l’être ; mais nous n’en retiendrons présentement que les deux extrêmes. En effet, ce que nous nous proposons est de préciser quelque peu la façon dont le symbolisme des « ténèbres », dans son acception traditionnelle la plus générale, se présente sous deux sens opposés, l’un supérieur et l’autre inférieur, ainsi que la nature du rapport analogique qui existe entre ces deux sens et qui permet de résoudre leur apparente opposition.

1 — Cf. A. K. Coomaraswamy, Notes on the Katha Upanishad, 1ère partie.

Dans leur sens supérieur, les ténèbres représentent le non-manifesté, ainsi que nous l’avons déjà expliqué au cours de nos précédentes études ; il n’y a là aucune difficulté, et pourtant il semble que ce sens supérieur soit assez généralement ignoré ou méconnu, car il est facile de constater que, lorsqu’il est question des ténèbres, on ne pense communément qu’à leur sens inférieur ; et encore ajoute-t-on souvent une signification « maléfique » qui ne lui est nullement inhérente essentiellement, et qui ne se justifie que dans le cas de quelques aspects secondaires et beaucoup plus particularisés. En réalité, le sens inférieur représente proprement le « chaos », c’est-à-dire l’état d’indifférenciation ou d’indistinction qui est au point de départ de la manifestation, soit dans sa totalité, soit relativement à chacun de ses états ; et ici nous voyons immédiatement apparaître l’application de l’analogie en sens inverse, car cette indifférenciation, qu’on pourrait appeler « matérielle » en langage occidental, est comme le reflet de l’indifférenciation principielle du non-manifesté, ce qui est au point le plus haut se réfléchissant au point le plus bas, comme les sommets des deux triangles opposés dans le symbole du « sceau de Salomon ». Nous aurons encore à revenir sur cette considération par la suite ; mais ce qu’il importe surtout de bien comprendre avant d’aller plus loin, c’est que cette indistinction, quand elle s’applique à la totalité de la manifestation universelle, n’est autre que celle même de Prakriti, en tant que celle-ci s’identifie à la hylê primordiale ou à la materia prima des anciennes doctrines cosmologiques occidentales ; en d’autres termes, c’est l’état de potentialité pure, qui n’est en quelque sorte qu’une image réfléchie, et par là même inversée, de l’état principiel des possibilités non-manifestées ; et cette distinction est particulièrement importante, car la confusion entre possibilité et potentialité est la source d’innombrables erreurs. D’autre part, lorsqu’il s’agit seulement de l’état originel d’un monde ou d’un état d’existence, l’indistinction potentielle ne peut plus être envisagée qu’en un sens relatif et déjà « spécifié », en vertu d’une certaine similitude existant entre le processus de développement de la manifestation universelle et celui de chacune de ses parties constitutives, similitude qui trouve notamment son expression dans les lois cycliques ; ceci, qui est susceptible de s’appliquer à tous les degrés, et au cas d’un être particulier comme à celui d’un domaine d’existence plus ou moins étendu, correspond à la remarque que nous avons faite plus haut au sujet d’une multiplicité de sens hiérarchisés, car il va de soi que, du fait de leur multiplicité même, ces sens ne peuvent être que relatifs.

De ce qui vient d’être dit, il résulte que le sens inférieur des ténèbres est d’ordre cosmologique, tandis que leur sens supérieur est d’ordre proprement métaphysique ; on peut aussi remarquer dès maintenant que leur relation permet de rendre compte du fait que l’origine et le développement de la manifestation peuvent être envisagés à la fois dans un sens ascendant et dans un sens descendant. S’il en est ainsi, c’est que la manifestation ne procède pas seulement de Prakriti, à partir de laquelle son développement tout entier est un passage graduel de la puissance à l’acte, qui peut être décrit comme un processus ascendant ; elle procède en réalité des deux pôles complémentaires de l’Être, c’est-à-dire de Purusha et de Prakriti et, par rapport à Purusha, son développement est un éloignement graduel du Principe, donc une véritable descente. Cette considération contient implicitement la solution de beaucoup d’antinomies apparentes, surtout en ce qui concerne les cycles cosmiques, dont la marche est, pourrait-on dire, réglée par une combinaison des tendances qui correspondent à ces deux « mouvements » opposés, ou plutôt complémentaires ; les développements auxquels ceci peut donner lieu sont d’ailleurs évidemment en dehors de notre sujet ; mais on pourra tout au moins comprendre aisément par là qu’il n’y a aucune contradiction entre l’assimilation du point de départ ou de l’état originel de la manifestation aux ténèbres dans leur sens inférieur, d’un côté, et, de l’autre, l’enseignement traditionnel concernant la spiritualité de l’« état primordial », car les deux choses ne se rapportent pas au même point de vue, mais respectivement aux deux points de vue complémentaires que nous venons de définir.

Nous avons envisagé le sens inférieur des ténèbres comme le reflet de leur sens supérieur, ce qu’il est en effet à un certain point de vue ; mais en même temps, à un autre point de vue, il en est aussi en quelque sorte l’« envers », en prenant ce mot dans l’acception où l’« envers » et l’« endroit » s’opposent comme les deux faces d’une même chose ; et ceci demande encore quelques explications. Le point de vue auquel s’applique la considération du reflet est naturellement celui de la manifestation, et de tout être situé dans le domaine de la manifestation ; mais, à l’égard du Principe, où l’origine et la fin de toutes choses se rejoignent et s’unissent, il ne saurait plus être question de reflet, puisqu’il n’y a réellement là qu’une seule et même chose, le point de départ de la manifestation étant nécessairement, aussi bien que son point d’aboutissement, dans le non-manifesté. Au point de vue du Principe en lui-même, s’il est encore permis d’employer dans ce cas une telle façon de parler, on ne peut même pas distinguer deux aspects de cette chose unique, puisqu’une telle distinction ne se pose et n’est valable que par rapport à la manifestation ; mais, si le Principe est considéré dans sa relation à la manifestation, on pourra distinguer comme deux faces, correspondant à la sortie du non-manifesté et au retour au non-manifesté. Puisque le retour au non-manifesté est le terme final de la manifestation, on peut dire que c’est lorsqu’il est vu de ce côté que le non-manifesté apparaît proprement comme les ténèbres au sens supérieur, tandis que, vu du côté du point de départ de la manifestation, il apparaît au contraire comme les ténèbres au sens inférieur ; et, suivant le sens dans lequel s’accomplit le « mouvement » de celui-ci vers celui-là, on pourrait dire aussi que la face supérieure est tournée vers le Principe, tandis que la face inférieure est tournée vers la manifestation, quoique cette image des deux faces paraisse impliquer une sorte de symétrie qui, entre le Principe et la manifestation, ne saurait exister véritablement, et que d’ailleurs, dans le Principe même, il ne puisse évidemment plus y avoir aucune distinction de supérieur et d’inférieur. Le point de vue du reflet est illusoire par rapport à celui-là, comme le reflet même l’est aussi par rapport à ce qui est reflété ; ce point de vue des deux faces correspond donc à un degré plus profond de réalité, bien que pourtant lui-même soit encore illusoire à un autre niveau, puisqu’il disparaît à son tour quand le Principe est envisagé en lui-même et non plus par rapport à la manifestation.

Le point de vue que nous venons d’exposer en dernier lieu sera peut-être rendu plus clair si l’on considère ce qui y correspond, à l’intérieur même de la manifestation, dans le passage d’un état à un autre : ce passage est en lui-même un point unique, mais il peut naturellement être envisagé de l’un et de l’autre des deux états entre lesquels il est situé et dont il est la limite commune. Ici encore, on retrouve donc la considération des deux faces : ce passage est une mort par rapport à l’un des deux états, tandis qu’il est une naissance par rapport à l’autre ; mais cette mort et cette naissance coïncident en réalité, et leur distinction n’existe qu’à l’égard des deux états, dont l’un a sa fin et l’autre son origine en ce même point. L’analogie est évidente avec ce qui, dans les considérations précédentes, concernait, non deux états particuliers de manifestation, mais la manifestation totale elle-même et le Principe, ou plus précisément le passage de l’un à l’autre ; il convient d’ailleurs d’ajouter que, là encore, le sens inverse de l’analogie trouve son application, car, d’un côté, la naissance à la manifestation est comme une mort au Principe, et de l’autre, inversement, la mort à la manifestation est une naissance, ou plutôt une « re-naissance » au Principe, de sorte que l’origine et la fin se trouvent inversées suivant qu’on les envisage par rapport au Principe ou par rapport à la manifestation ; ceci, bien entendu, toujours dans la relation de l’un à l’autre, car, dans l’immutabilité du Principe même, il n’y a assurément ni naissance ni mort, ni origine ni fin, mais c’est lui-même qui est l’origine première et la fin dernière de toutes choses, sans que d’ailleurs il y ait entre cette origine et cette fin une distinction quelconque dans la réalité absolue.

Si nous en venons maintenant à considérer le cas de l’être humain, nous pouvons nous demander ce qui, pour lui, correspond aux deux « nuits » entre lesquelles se déploie comme nous l’avons vu, toute la manifestation universelle ; et, pour ce qui est des ténèbres supérieures, il n’y a là encore aucune difficulté, car qu’il s’agisse d’un être particulier ou de l’ensemble des êtres, elles ne peuvent jamais représenter autre chose que le retour au non-manifesté ; ce sens, en raison même de son caractère proprement métaphysique, demeure inchangé dans toutes les applications qu’il lui est possible de faire de ce symbolisme. Par contre, en ce qui concerne les ténèbres inférieures, il est évident qu’elles ne peuvent plus être prises ici qu’en un sens relatif, car le point de départ de la manifestation humaine ne coïncide pas avec celui de la manifestation universelle, mais occupe à l’intérieur de celle-ci un certain niveau déterminé ; ce qui y apparaît comme « chaos » ou comme potentialité ne peut donc l’être que relativement, et possède déjà en fait un certain degré de différenciation et de « qualification » ; ce n’est plus la materia prima, mais c’est, si l’on veut, une materia secunda, qui joue un rôle analogue pour le niveau d’existence envisagé. Il va de soi, d’ailleurs, que ces remarques ne s’appliquent pas seulement au cas d’un être, mais aussi à celui d’un monde ; ce serait une erreur de penser que la potentialité pure et simple peut se trouver à l’origine de notre monde, qui n’est qu’un degré d’existence parmi les autres ; l’âkâsha, malgré son état d’indifférenciation, n’est pourtant pas dépourvu de toute qualité et il est déjà « spécifié » en vue de la production de la seule manifestation corporelle ; il ne saurait donc aucunement être confondu avec Prakriti, qui, étant absolument indifférenciée, contient par là même en elle la potentialité de toute manifestation.

Il résulte de là que, à ce qui représente les ténèbres inférieures dans l’être humain, on ne pourra appliquer, par rapport aux ténèbres supérieures, que l’image du reflet, à l’exclusion de celle des deux faces ; en effet, tout niveau d’existence peut être pris comme un plan de réflexion, et ce n’est d’ailleurs que parce que le Principe s’y reflète d’une certaine façon qu’il possède quelque réalité, celle dont il est susceptible dans son ordre propre ; mais, d’autre part, si l’on passait à l’autre face des ténèbres inférieures, ce n’est pas dans le Principe ou dans le non-manifesté que l’on se trouverait en pareil cas, mais seulement dans un état « préhumain » qui n’est qu’un autre état de manifestation. Ici, nous sommes donc ramené à ce que nous avons expliqué précédemment au sujet du passage d’un état à un autre : d’un côté, c’est la naissance à l’état humain, et, de l’autre, c’est la mort à l’état « préhumain » ; ou, en d’autres termes, c’est le point qui, suivant le côté dont on l’envisage, apparaît comme le point d’aboutissement d’un état et comme le point de départ de l’autre. Maintenant, si les ténèbres inférieures sont prises en ce sens, on pourrait se demander pourquoi on ne considère pas simplement, d’une façon symétrique, les ténèbres supérieures comme représentant la mort à l’état humain, ou le terme de cet état, qui ne coïncide pas forcément avec un retour au non-manifesté, mais qui peut n’être encore que le passage à un autre état de manifestation ; en fait, le symbolisme de la nuit s’applique bien, comme nous l’avons dit, à tout changement d’état quel qu’il soit ; mais, outre qu’il ne pourrait s’agir en ce cas que d’une « supériorité » très relative, le commencement et la fin d’un état n’étant que deux points situés à des niveaux consécutifs séparés par une distance infinitésimale suivant « l’axe » de l’être, ce n’est pas là ce qui importe au point de vue où nous nous plaçons. En effet, ce qu’il faut considérer essentiellement, c’est l’être humain tel qu’il est actuellement constitué dans son intégralité, et avec toutes les possibilités qu’il porte en lui ; or, parmi ces possibilités, il y a celle d’atteindre directement le non-manifesté, auquel il touche déjà, si l’on peut dire, par sa partie supérieure, qui, bien que n’étant pas elle-même proprement humaine, est cependant ce qui le fait exister en tant qu’humain, puisqu’elle est le centre même de son individualité ; et, dans la condition de l’homme ordinaire, ce contact avec le non-manifesté apparaît dans l’état de sommeil profond. Il doit d’ailleurs être bien entendu que ce n’est point là un « privilège » de l’état humain, et que, si l’on considérait de même n’importe quel autre état, on y trouverait toujours cette même possibilité de retour direct au non-manifesté, sans passage à travers d’autres états de manifestation, car l’existence dans un état quelconque n’est possible que du fait qu’Âtmâ réside au centre de cet état, qui sans cela s’évanouirait comme un pur néant ; c’est pourquoi, en principe tout au moins, tout état peut être pris également comme point de départ ou comme « support » de la réalisation spirituelle, car, dans l’ordre universel ou métaphysique, tous contiennent en eux les mêmes virtualités.

Dès lors qu’on se place au point de vue de la constitution de l’être humain, les ténèbres inférieures devront apparaître plutôt sous l’aspect d’une modalité de cet être que sous celui d’un premier « moment » de son existence ; mais les deux choses se rejoignent d’ailleurs en un certain sens, car ce dont il s’agit est toujours le point de départ du développement de l’individu, développement aux différentes phases duquel correspondent ses diverses modalités, entre lesquelles s’établit par là même une certaine hiérarchie ; c’est donc ce qu’on peut appeler une potentialité relative, à partir de laquelle s’effectuera le développement intégral de la manifestation individuelle. À cet égard, ce qui représente les ténèbres inférieures ne peut être que la partie la plus grossière de l’individualité humaine, la plus « tamasique » en quelque sorte, mais dans laquelle cette individualité tout entière se trouve pourtant enveloppée comme un germe ou un embryon ; en d’autres termes, ce ne sera rien d’autre que la modalité corporelle elle-même. Il ne faut d’ailleurs pas s’étonner que ce soit le corps qui corresponde ainsi au reflet du non-manifesté dans l’être humain, car, ici encore, la considération du sens inverse de l’analogie permet de résoudre immédiatement toutes les difficultés apparentes : le point le plus haut, comme nous l’avons déjà dit, a nécessairement son reflet au point le plus bas ; et c’est ainsi que, par exemple, l’immutabilité principielle a, dans notre monde, son image inversée dans l’immobilité du minéral. On pourrait dire, d’une façon générale, que les propriétés de l’ordre spirituel trouvent leur expression, mais « retournée » en quelque sorte et comme « négative », dans ce qu’il y a de plus corporel ; et ce n’est là, au fond, que l’application à ce monde de ce que nous avons expliqué précédemment quant au rapport inverse de l’état de potentialité à l’état principiel de non-manifestation. En vertu de la même analogie, l’état de veille, qui est celui où la conscience de l’individu est « centrée » dans la modalité corporelle, est spirituellement un état de sommeil et inversement ; cette considération du sommeil permet d’ailleurs encore de mieux comprendre que le corporel et le spirituel apparaissent respectivement comme « nuit » au regard l’un de l’autre, bien qu’il soit naturellement illusoire de les envisager symétriquement comme deux pôles de l’être, ne serait-ce que parce que le corps, en réalité, n’est point une materia prima, mais un simple « substitut » de celle-ci relativement à un état déterminé, tandis que l’esprit ne cesse jamais d’être un principe universel et ne se situe à aucun niveau relatif. C’est en tenant compte de ces réserves, et en parlant conformément aux apparences inhérentes à un certain niveau d’existence, qu’on peut parler d’un « sommeil de l’esprit » correspondant à la veille corporelle ; l’« impénétrabilité » des corps, si étrange que cela puisse sembler, n’est elle-même qu’une expression de ce « sommeil », et, du reste, toutes leurs propriétés caractéristiques pourraient également s’interpréter suivant ce point de vue analogique.

Sous le rapport de la réalisation, ce qu’il y a surtout à retenir de ces considérations, c’est que, si elle s’accomplit à partir de l’état humain, c’est le corps même qui doit lui servir de base et de point de départ ; c’est lui qui en est le « support » normal, contrairement à certains préjugés courants en Occident et suivant lesquels on voudrait ne voir en lui qu’un obstacle ou le traiter en « quantité négligeable » ; l’application au rôle qu’un élément d’ordre corporel joue dans tous les rites, en tant que moyens ou auxiliaires de la réalisation, est trop évidente pour qu’il soit besoin d’y insister. Par ailleurs il y aurait assurément à tirer de tout cela bien d’autres conséquences que nous ne pouvons développer présentement ; on peut notamment entrevoir par là la possibilité de certaines transpositions et « transmutations » fort inattendues pour qui n’y a jamais songé ; mais, bien entendu, ce n’est pas en concevant le corps suivant les théories « mécanistes » et « physico-chimiques » des modernes qu’il sera jamais possible d’y comprendre quoi que ce soit (1).

1 — Dans la tradition islamique, les deux « nuits » dont nous avons parlé sont représentées respectivement par laylatul-qadr et laylatul-mirâj correspondant à un double mouvement « descendant » et « ascendant » : la seconde est l’ascension nocturne du Prophète, c’est-à-dire un retour au Principe à travers les différents « cieux » qui sont les états supérieurs de l’être ; quant à la première, c’est la nuit où s’accomplit la descente du Qorân, et cette « nuit », suivant le commentaire de Mohyiddin ibn Arabi, s’identifie au corps même du Prophète. Ce qui est particulièrement à remarquer ici, c’est que la « révélation » est reçue, non dans le mental, mais dans le corps de l’être qui est « missionné » pour exprimer le Principe : Et Verbum caro factum est, dit aussi l’Évangile (caro et non pas mens), et c’est là très exactement, une autre expression sous la forme propre à la tradition chrétienne, de ce que représente laylatul-qadr dans la tradition islamique.

 

Publié dans les Études Traditionnelles N° 232-233, avril-mai 1939, repris dans Initiation et Réalisation spirituelle chapitre XXXI