Les maladies de l’âme et leurs remèdes selon les écrits des soufis-1-

L’espèce humaine est composée, de façon générale, de deux grandes parties : Une première, matérielle ou physique qui est le corps humain ; et une seconde partie qui est intangible et immatérielle. Cette dernière représente la base des désirs et instincts de l’homme et également le principal guide de sa raison. C’est elle aussi qui le distingue des autres espèces. Cette facette immatérielle de l’homme se nomme : l’âme. L’âme est donc la partie profonde de l’homme. Elle dirige son mental. Par conséquent, il n’est donc pas superflu de dire que son bon état est primordial pour l’homme. Néanmoins, nos âmes ne sont pas toujours en bon état. Elles sont souvent affectées par des pathologies qui provoquent des dysfonctionnements chez les hommes.


Notre objectif est de faire un diagnostic de ces différentes maladies et d’essayer de leur proposer des solutions. Pour ce faire, nous nous appuierons sur les œuvres des auteurs qui se sont penchés sur les problèmes auxquels l’âme peut être confrontée. Parmi eux se trouvent les soufis. Notre réflexion sera essentiellement basée sur les œuvres écrites de ces derniers. Nous mettrons tout d’abord, dans notre démarche pour atteindre cet objectif, la lumière sur les soufis afin de mieux les connaître. Ensuite, nous essayerons avec eux de faire un diagnostic des maladies qui peuvent s’attaquer à l’âme. Enfin, nous essayerons de proposer des solutions ou des remèdes à ces maladies.

1- PSYCHOLOGIE SOUFIE OU SCIENCE DE L’ÂME

Les soufis ont élaboré une science de l’âme (nafs) et ont mis en œuvre cette connaissance à la fois inspirée et empirique dans une pédagogie initiatique. Alors que les juristes fixaient des lois et les théologiens des dogmes, les maîtres soufis mettaient au point une méthode visant à effectuer un "travail" spiritual-sur l’ego. Cette connaissance a été transmise le plus souvent oralement, mais rarement qu’on trouve des écrits et des traces dans des textes qui, dès le IXe siècle, traitent des "maladies de l’âme et de leurs remèdes".

Le soufisme comme toute mystique tend à purifier l’âme humaine. Ce processus de purification suppose une transformation de l’âme qui, selon le Coran, passe par trois degrés. "L’âme qui incite le mal", c'est-à-dire aux instincts inférieurs et aux passions doit progressivement faire place à "l’âme qui ne cesse de blâmer" son propriétaire pour ces penchants et aspire à la lumière. A l’issue de ce combat intérieur, elle deviendra "l’âme apaisée", épurée, transparente, ne se posant plus en obstacle à la présence. La présence. C’est l’un des buts assignés par la sagesse suivante, parfois attribuée au Prophète : "celui qui se connaît (ou se connaît) connaît son seigneur ". Cette parole a été interprétée différemment par les uns et les autres, en fonction de leur degré spirituel

1.1- QU’EST CE QUE LA PERSONNALITÉ ?

La différence des deux points de vue de l’orient traditionnel-et l’occident moderne apparaît nettement dans l’appréciation d’une catégorie centrale, celle de "personnalité". Dans son approche "extravertie" de la notion de la "personne", Marcal-MAUSS nous donne l’impression, après plusieurs références à des cultures diverses, de n’avoir rien fait d’autre que de définir comment le "moi" se perçoit dans l’occident moderne. Cela au terme d’une évolution (non forcément temporelle) qui, pour n’être pas convaincant, a cependant le mérite de nous faire douter de l’évidence de cette notion du "moi".

La notion de personne, de personnalité, est complexe, car la perception d’autrui suppose un ensemble de significations liées à des valeurs et à une culture déterminée. Les faits mêmes concernant la notion historique de personne dont fait remonter l’origine au latin persona, à l’étrusque phersu ou au grec prosôpon (tous ces termes sont liés au concept de "masquer") sont très divers et il semble qu’on puisse les sélectionner en fonction de ce que l’on veut démontrer. Il est révélateur que ce terme de persona ait reçu deux significations diamétralement opposées: la première en fait le côté le plus extérieur, le plus superficiel-de l’être (un masque de comédie) et la seconde, au contraire, comme par exemple chez les philosophes scolastiques allemands, en fait le côté divin immortel-de l’être.

La signification du masque lui-même peut être passible des deux interprétations. Il masque l’acteur, il est vrai, mais son caractère inchangé durant toute l’action, le nombre limité de masques et le fait que le spectateur puisse déjà prévoir à partir du masque le type d’action que l’acteur va entreprendre laissent supposer que le masque est là pour révéler le fond constant et caché des individus, leurs réalités archétypes. Ces réalités sont d’ailleurs, comme nous le verrons, étagées selon des degrés différents dont il est l’expression, son seigneur (Rabb)

LA CATÉGORIE SPIRITUELLE

Si chaque individu est la manifestation extérieure d’un archétype divin, il se dégage alors la possibilité d’établir une caractérologie fondée sur des principes d’ordre spirituel. En ce qui concerne plus précisément l’âme humaine, philosophes, Hukama et soufis sont d’accord pour dire que celle-ci est la synthèse de l’âme végétale, animale puis de l’âme parlante (Al-Nafs Natiqa) qui distingue l’être humain en tant que tel. Chacune de ces âmes a un comportement instinctif et contraignant qui n’est dépassé qu’au niveau de l’âme parlante lorsqu’elle a retrouvé sa pureté originelle. Lorsqu'au contraire, les âmes végétales et animales ont le dessus, cela se traduit chez l’homme par une perversité de caractère, celle de l’âme despotique (Al-Nafs Al-Ammarah). A cela, il faut ajouter l’œuvre du démon Iblîs car, dit un hadith ; "Il n’est aucun d’entre vous qui n’ait un démon", ou encore "satan court dans le fils d’Adam à la manière de la course du sang". Ce démon agit par l’intermédiaire de la faculté estimative (Al-Wahmiyya), c'est-à-dire par la divagation imaginaire ou par la création d’illusions. Dans le Coran également, cette suggestibilité négative est assimilée à un alter ego démoniaque

1.3- LES FACULTÉS DE L’ÂME

Nous essaierons d’examiner ici comment ont été conçues et décrites les facultés de l’âme. Pour ce faire, nous nous appuyons sur deux sources : Fakhr Eddine et Razi, philosophe ascharite et Al-Jurjânî, auteur d’un lexique des termes techniques du soufisme utilisé par Ibn Arabî dans ses Futuhat Al-Makkiyyah. Ces deux sources ne sont certainement pas les seules ; nous retrouverons les mêmes descriptions chez des soufis orientaux comme Suhrawardi ou des Hukama comme Dawud Al-Antaki. Ces auteurs nous donnent de l’âme végétale et animale une description physiologique, mais il faut plutôt dire psychophysiologique car, comme nous l’avons vu, les mécanismes physiologiques traduisent directement une typologie psychologique correspondante :

L’âme végétale a une faculté métabolique qui se distingue par une puissance d’attraction et de rétention. Elle a aussi une faculté de répulsion, de dissolution, de croissance et de reproduction.
L’âme animale se distingue de l’âme végétale par l’apparition d’une volonté propre. Elle est motrice et perceptive. C’est le pneuma vital entité subtile et vaporeuse qui est en même temps le véhicule de l’âme parlante.

Ce pneuma vital a une faculté motrice et une faculté de perception. Cette dernière contient elle-même dix facultés qui sont les cinq sens internes et les cinq sens externes [4]

Les sens externes sont : le toucher, le goût, l’odorat, l’ouïe et la vue.
Les facultés de perception internes sont : Le sensorium, point de confluence des cinq sens externes où se forme une représentation conforme aux stimulis sans que l’imagination subjective y ait sa part.
L’estimation ou imagination subjective : le lieu de l’imagination et de la spéculation subjective, de toutes les supputations gratuites. Elle se distingue comme nous le verrons de l’imagination active.
L’imagination représentative, qui est la réserve du sensorium ou sont conservées les images après qu’elles ont disparu des sens externes.
La mémoire, faculté de rappel.
La faculté régulatrice et cogitative.

Nous devons ici distinguer le rôle de cette faculté chez les animaux, qui leur permettraient de saisir les significations partielles et, chez les hommes, qui leur permet de saisir les significations "totales" ou "synthétiques". Chez ces derniers, elle se distingue comme le lieu de la ration et des opérations logiques permettant certaines réalisations comme la séparation (analyse), la composition (synthèse) et l’invention. Chez cette faculté cogitative, capable d’une synthèse, qui distingue l’homme en tant que tel. Elle est dons une expression de l’âme parlante qui en elle-même est capable d’assurer des "formes" diverses en fonction de son degré de connaissance.

1.4- LES FORMES ET LES DEGRÉS DE L’ÂME PARLANTE

Voici la définition d’Al-Jurjânî : "L’âme parlante : elle ne relève pas de la matière dans ses essences mais est comparable dans ses actes comme il en est des âmes des sphères. Si cette âme trouve la paix dans l’ordre et qu’elle se libère du trouble qui a lieu lorsqu’elle est dite pacifiée. Si sa paix n’est pas complète, mais elle suive l’âme concupiscente et elle s’oppose à elle, elle est appelée admonitrice dans l’adoration de son maître. Si elle abandonne l’admonition, se laisse aller, suit la satisfaction de la concupiscence et se prête aux sollicitations de satan ; elle est appelée despotique".

Cette définition d’Al-Jurjânî relève d’un ordre initiatique. Les dénominations des différentes modalités de l’âme (le moi) sont basées sur le texte coranique. Ce qui importe de remarquer ici est que l’âme évolue en fonction du "jihad", de l’effort qu’elle fait contre elle même pour sortir de l’emprise du monde sensible et s’élever dans la hiérarchie spirituelle. Cette description ne concerne que l’âme parlante te non pas l’âme animale te végétale qui, elles, continuent d’assurer leur fonctions sans lesquelles se romprait le lien du corps. Pour souligner cette distinction, certains soufis emploient le terme de Nafs (âme) uniquement dans un sens psychologie négatif ou dans le sens du pneuma vital de l’être (âme animale), réservant d’autres termes, esprit (Ruh), secret ( Sirr), à l’âme parlante en fonction de son degré d’avance" [5].

Ces changements fréquents dans les sens donnés aux termes usités par les soufis donnent lieu à plusieurs divergences dont celles concernant le support de la vie. Est-il dû au pneuma vital (l’âme animale) ou à l’esprit ? Ibn Ajiba répond : "L’esprit est ce par quoi a eu lieu l’insufflation. L’âme (animale) quant à elle, est créée dans le fœtus, avant que l’esprit ne soit insufflé. C’est par elle que survient le mouvement et elle accompagne nécessairement le corps physique, ne sont séparés qu’à la mort ; alors l’esprit sort en premier et l’âme cesse d’être (tanquati), c’est alors que cesse la vie". Cette insufflation de l’esprit souligne ici la transcendance de l’âme parlante par rapport à l’âme animale.

Le même problème se pose en ce qui concerne la mort et la difficulté d’interpréter le verset coranique suivant : "C’est DIEU reçoit les âmes lorsque le moment de la mort est venu, et celle qui n’est pas morte pendant son sommeil". De quelle âme s’agit-il ? Pour Jurjânî il s’agit du pneuma vital, entité subtile et vaporeuse "illuminant" le corps humain et pouvant être dans les trois états suivants :
" Si la lumière de l’âme arrive à toutes les parties du corps, son extérieur et son intérieur, il s’agit de l’état d’éveil. Si la lumière cesse extérieurement, mais subsiste intérieurement, il s’agit de l’état de sommeil. Si elle disparaît complètement, c’est la mort".

Suhrawardi apporte des compléments à ce passage de Jurjânî. Il nous dit que le pneuma vital, entité subtile et vaporeuse, se répand dans tout le corps "après avoir revêtu la souveraineté de lumière qui appartient à l’âme pensante (ou parlante)". Ainsi donc la "lumière" dont nous parlait Jurjânî est bien celle de l’âme parlante et non pas celle de pneuma vital. Cette définition du pneuma vital est reprise par Ibn Khaldûn qui suit en cela la conception des médecins musulmans classiques. Il semble donc bien que le verset coranique en question fasse allusion à l’âme parlante, l’esprit insufflé, et non pas au pneuma vital qui n’en est que le "véhicule".

Ce que nous venons de dire devrait nous faire comprendre comment l’âme parlante prend l’aspect de l’âme animale, s’identifie à cette dernière en revêtant la modalité de l’âme animale, s’identifie à cette manière en revêtant la modalité de l’âme despotique : cette identification doit être entendue dans un sens psychologie. Au fur et à mesure de son épuration par un procédé de rappel, l’âme gravite à travers les étapes qui doivent la mener à la connaissance de DIEU. A chaque nouvelle étape, l’âme apparaît avec de nouveaux caractères. Cela est décrit dans un tableau donné pat le Cheikh Abd Al-Qâdir Al-Jilânî (m1166) où il présente une typologie des âmes en sept étapes ; le Cheikh distingue : l’âme despotique, l’âme admonitrice, l’âme inspirée, l’âme purifiée, l’âme satisfaite, l’âme agréée et enfin l’âme parfaite.

Chacune des âmes en question se distingue par un ensemble de caractères :

• Pour l’âme despotique : L’avarice, la cupidité, l’insouciance, l’orgueil, la recherche de la célébrité, la jalousie, l’inconscience.
• Pour l’âme admonitrice : Le blâme, les soucis, la contraction, l’estime de soi, les réactions d’opposition [6 ].
• Pour l’âme inspirée : Le détachement, le contentement, la science, l’humilité, l’adoration (de DIEU), le repentir, la patience, l’endurance, l’acquittement (de ses tâches).
• Pour l’âme pacifiée : La générosité, copter sur DIEU, les sagesses, l’adoration, la reconnaissance, la satisfaction.
• Pour l’âme satisfaite : L’ascétisme, la sincérité, la piété, le renoncement de ce qui ne la concerne point "en toute choses", la loyauté.
• Pour l’âme agréée : l’excellence de caractère, le détournement (ou abstention) de tout ce qui est autre que DIEU, la délicatesse envers les créatures (ou encore porter secours aux créatures), la proximité de DIEU, méditer sur la magnificence divine, la satisfaction de ce que DIEU lui a octroyé.
• Pour l’âme parfaite : tout ce qui a été dit des excellentes qualités précédentes. Et DIEU est le plus savant (voir Figure 2).

Le Cheikh Abd Al-Qâdir s’exprime ici dans un langage qui est fondamentalement coranique. "Le soufisme, écrit symbiose avec le hadith, le fiqh et le kalam". Pour la typologie des âmes, nous retrouvons cette pluralité du langage pour l’expression d’une même réalité : le premier d’obédience néo-aristotélicienne (ou platonicienne), le second strictement coranique.

Cette typologie se dédouble en deux sortes d’expression du soufisme. Celle des soufis dit Ahadiyyun (de Ahadiyyah: unité métaphysique) qui dévoilent sous un langage qui peut sembler parfois "philosophique" des vérités spirituelles, et celle des soufis Muhammadiyyun qui s’en tiennent à une formulation plus proche de la compréhension du commun. Mais l’expérience qui sous-tend des diverses formulations étant la même nous retrouvons dans leur structure un même symbolisme fondamental, celui de l’irradiation de l’Un dans le multiple représenté en général par le chiffre sept. Parallèlement à sept degrés de l’âme Moulay Abd Al-Qâdir décrit d’une manière correspondante les sept types de voyages entrepris par chacune de ces âmes, les mondes qu’elles traversent, leurs degrés d’intériorité dans l’être, leurs états spirituels et leurs lumières respectives, chacune de ces lumières se manifestant sous une couleur déterminée constituant ainsi autant d’irradiations de la seule lumière incolore, principe de toutes les autres lumières (voir figure 1) [7]

1.5- QUI INFLUENCE L’ÂME ?

L’ambivalence qui caractérise l’âme est voulue par DIEU puisque, selon l’islam, Il est à l’origine du bien comme du mal. Les soufis ont ainsi soulevé la délicate question du rôle de satan, ou Iblîs, dans la conscience humaine. Le Coran relate comment les anges, d’abord surpris par cet effet de la volonté divine, acceptèrent de se prosterner devant Adam, cet homme qui allait "répandre le mal et verser le sang". Iblîs, qui n’adorait que DIEU et le connaissait le devenir de l’humanité, refusa de se prosterner. Déchu par DIEU pour son insoumission, il fut dès lors voué à tenter l’homme. Voyant en lui un ange gnostique, certains soufis s’apitoient sur son destin tragique et font de lui, avec le Prophète, le plus parfait des monothéistes, instrument de la colère divine dans l’humanité, tandis que le Prophète est l’instrument de la miséricorde.

Pour la plupart des maîtres, cependant, cette réhabilitation d’un satan promu martyr n’est accessible qu’à ceux qui ont dépassé la dualité du bien et du mal ; et ont compris l’essence des contraires. Elle est périlleuse pour le commun des spirituels, et a fortiori des fidèles, car satan est l’ennemi de l’homme, comme le rappelle souvent le coran. Son orgueil aveugle- "Je suis meilleur que lui" va à l’encontre de la soumission demandée au croyant, mais aussi de l’extinction du mystique en DIEU. Si la wilâya (sainteté) est proximité de DIEU, le terme arabe shaytân (satan) porte en lui-même l’idée de séparation et d’éloignement."Ni Ma terre, ni Mon cial-ne Me contiennent seul Me contient le cœur de Mon serviteur croyant"; ce seul hadîth qudusî suffit à démentir le mépris qu’Iblîs a pour l’homme.

Bien que DIEU n’ait accordé aucun pouvoir réal-à Iblîs, le cœur de l’homme est bien l’arène ou se déroule un combat permanent entre DIEU, assisté par l’ange, et Iblîs, assisté par l’âme charnelle. Les armes employées de part et d’autre sont les pensées adventices (khawâtir) qui assaillent l’homme. On assigne usuellement à celles-ci quatre origines : divine, angélique, égotique ou satanique. En général, le disciple n’a pas assez de discernement pour en entrevoir la source. Et" la source. Et si les mauvaises provenant de satan sont légion pour ce qui touche la vie temporelle, elles revêtent n caractère plus pervers dans la vie spirituelle."Evident et claire est la satisfaction de l’ego dans la désobéissance, dit Ibn Atâ Allah, mais il est cachée et sournoise dans l’obéissance (c'est-à-dire les œuvres de l’adoration) [8].

Or la guérison de ce qui est caché est difficile." Iblîs dit-on, peut se manifester en pieux fidèle, en mystique averti, en cheikh séduisant…C’est pour cette raison que, dans certaines voies, il était demandé au disciple de livrer à son maître toutes les pensées et visions. A l’inverse de la plupart des thérapies actuelles, cette "analyse", qui visait à structurer vers le haut la personnalité du disciple, reposait sur une alchimie spirituelle entre maître et disciple [9 ]

1.6- LES RÊVES, LES VISIONS, LES CONTEMPLATIONS ET LA VISION SPIRITUELLE

Le Coran évoque à plusieurs reprises l’importance des rêves et des visions. Le Prophète lui-même leur accorder une attention particulière et interprétait les rêves de ses compagnons. La vision de son corps spirituel, durant le sommeil ou à l’état de veille, est toujours pour l’initié un signe majeur. Rêves et visions représentent pour les soufis un mode de participation à la prophétie puisque, selon un hadîth, la vision est la quarante-sixième partie de prophétie (Bukhârî). Ils se produisent dans "le monde imaginal" appelé encore "monde des symboles", intermédiaire entre notre monde sensible et celui des réalités divines. Iles permettent aux initiés d’avoir accès au monde invisible, d’être instruits par les prophètes, par des saints du passé ou contemporains. Avant de s’engager à l’initier, le cheikh analyse parfois les rêves de la personne qui désire se rattacher, l’analyse a toujours pour but de libérer l’esprit de l’aspirant, afin que celui-ci procède, par une maïeutique éprouvée, à son propre "accouchement" [10].

L’élévation spirituelle du disciple correspond à ce que les soufis appellent l’éclaircissement de la vision spirituelle appelée "Al-Basirah". Cette vision peut, soit se produire à l’état d’éveil et c’est ce que les soufis appellent "Al-Mushahadah" (La contemplation), soit dans l’état de sommeil sous la forme de rêves particulièrement clairs et chargés de massages symbolique que les soufis appellent la "Ru-yah" (la vision). Il est nettement distingué entre "Ru-yah" (la vision) qui a un caractère "lumineux" et spiritual-et le "Hulm", qui est un rêve à caractère ténébreux. Des Hadiths nombreux font allusion à cette différence fondamentale : "Ru-yah" provient du Miséricordieux et le "Hulm" provient du satan. Un autre hadith : "La vision du croyant est une parole par laquelle le serviteur communique avec son seigneur".

Il serait difficile de développer ici entièrement tout ce qui concerne les visions spirituelles tant ce domaine est vaste. Nous n’évoquerons donc que ce qui touche la vision spirituelle en rapport avec la progression initiatique du disciple [11]. Mais un aspect de la question est à éclaircir tout d’abord. Dans les termes arabes, il est fait une distinction entre la "Ru-yah" et "la Basirah". Ces deux termes correspondent effectivement à deux réalités distinctes. La vision spirituelle perçoit les " essence " des êtres lesquels relèvent d’un ordre informel. Ce n’est qu’une fois que cette perception a lieu que celle-ci se traduit sur un autre plan par la perception de formes déterminées Ces plans peuvent être justement la vision faite pendant les états de sommeil ou d’éveil.

Les visions et les contemplations sont des événements qui se produisent souvent au cours de la progression initiatique du disciple dans la voie spirituelle. Elles ne sont cependant que les traductions secondaires d’une réalité supérieure qui est d’ordre spirituel. Pour ces raisons, elles jouent, lors de la progression initiatique du disciple, un rôle qui peut être aussi bien positif que négatif. Positif, dans la mesure où il constitue un "encouragement" du disciple qui est au début de la voie a quelquefois besoins de confirmations sensibles. Elles sont, disent les soufis, comme des "bonbons" que l’on distribue aux enfants afin de les encourager à poursuivent leurs efforts. Leur rôle peut également être négatif dans la mesure où le disciple débutant dans la voie prend toutes ces manifestations pour des grandes réalisations spirituelles, ce qui l’empêche d’évoluer. Le rôle du maître spiritual-est justement de monter au disciple que ce ne sont là que des aspects très secondaires de la réalisation spirituelle et la délivrer ainsi de l’adoration de ces nouvelles idoles afin de lui faire comprendre la signification du véritables "monothéisme" intérieur [12 ]

[1] Eric GEOFFROY : Initiation au soufisme. Edition 2003.

[2] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985.

[3] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985.

[4] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985

[5] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985

[6] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985

[7] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985

[8] Eric GEOFFROY : Initiation au soufisme. Edition 2003.

[9] Eric GEOFFROY : Initiation au soufisme. Edition 2003.

[10] Eric GEOFFROY : Initiation au soufisme. Edition 2003.

[11] Faouzi SKALLI : La voie soufie. Edition 1985.

[12] Faouzi SKALLI : La voie soufie. Edition 1985.

à suivre....