Une interprétation cosmologique des Fusûs - Charles-André Gilis

I – UNE INTERPRETATION COSMOLOGIQUE DES FUSÛS
René Guénon n'a pas publié sur la cosmologie d'étude spéciale. Dans l'Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, abordant la question des « points de vue de la doctrine (darshana) », il donne quelques indications essentielles et précises à propos du Vaishêshika : « Ce darshana est constitué par la connaissance des choses individuelles comme telles, envisagées en mode distinctif, dans leur existence contingente » ; plus loin, il ajoute : « s'il faut appliquer une désignation occidentale à un point de vue hindou, nous préférons pour le Vaishêshika celle de « cosmologie ».



A la différence de la science moderne, la cosmologie est une connaissance traditionnelle, car elle « ne perd jamais de vue que l'ordre individuel tout entier est rattaché aux principes universels, desquels il tire toute la réalité dont il est susceptible. » Il s'agit « d'une application de la métaphysique aux contingences de l'ordre sensible ». Son domaine est celui de la « nature manifestée ». Toutefois « la manifestation universelle peut être envisagée de deux façons différentes : soit synthétiquement, à partir des principes dont elle procède et qui la déterminent dans tous ses modes, soit analytiquement, dans la distinction de ses éléments constitutifs multiples. » Ce second point de vue relève, quant à lui, d'un autre darshana : le Sânkhya « attribué à l'antique sage Kapila ». Ce terme « désigne proprement une doctrine qui procède par l'énumération régulière des différents degrés de l'être manifesté » qui se succèdent dans un ordre purement logique, et non chronologique puisqu'il s'agit de la manifestation universelle, alors que le temps est uniquement une condition constitutive de l'état individuel humain. Selon René Guénon, ce point de vue est « intermédiaire en quelque sorte entre la cosmologie et la métaphysique ». Néanmoins, le terme « cosmologie » lui demeure pleinement applicable, car le Sânkhya est, lui aussi, une science de la nature manifestée (cosmos) plutôt qu'une connaissance d'ordre principiel. Nous terminerons ces préliminaires en citant cet extrait du point de départ Prakriti qui est la substance universelle, indifférenciée et non-manifestée en soi, mais dont toutes choses procèdent par modification ; ce premier tattwa est la racine ou mûla de la manifestation, et les tattwas suivants représentent ses modifications à divers degrés. Au premier degré est Buddhi, qui est appelée Mahat ou le « grand principe », et qui est l'intellect pur, transcendant par rapport aux individus ; ici nous sommes déjà dans la manifestation, mais nous sommes encore dans l'ordre universel ».

Un point de vue analogue à celui du Sânkhya hindou se retrouve dans l'ésotérisme islamique où le premier degré de l'être manifesté, appelé « première création d'Allah » est également celui de l'Intellect primordial (al-'aql), équivalent arabe de la Buddhi. Il y a là une coïncidence remarquable. Les différents degrés de la manifestation, produits par un principe nommé « l'Expir du Tout- Miséricordieux » (nafas ar-Rahmân), se succèdent depuis l'Intellect jusqu'à l'homme individuel. Au chapitre 198 des Futuhât, vingt-sept degrés sont ainsi successivement énumérés et commentés : l'Intellect premier (al-'aql al-awwal), l'Ame universelle, la Nature, la Substance ou Matière primordiale (al-jawhar al-habâ'î), le Corps total, la Forme, le Trône, l'Escabeau, le Ciel des Tours zodiacales, le Ciel des Mansions lunaires, les sept Cieux planétaires, les quatre éléments (l'éther étant assimilé au feu), et enfin les six règnes de la nature : les minéraux, les végétaux, les animaux, les anges, les jinns et les hommes. Cette liste comporte deux indications permettant de la relier aux doctrines qui devaient « se présenter avec un caractère plus cosmologique que purement métaphysique » (1), c'est-à-dire l'hermétisme et le pythagorisme.

(1) – Cf. René Guénon, La Tétraktys et le carré de quatre, chap. XIV des Symboles fondamentaux.

En effet, le degré central, qui occupe le quatorzième rang, correspond au Ciel du Soleil, auquel préside sayyidnâ Idrîs, qui représente en Islam la tradition hermétique. D'autre part, la Substance ou Matière primordiale figure dans cette liste à la quatrième place. Or, à propos de la doctrine pythagoricienne, René Guénon a montré que « le quaternaire est partout et toujours considéré comme étant proprement le nombre de la manifestation universelle. » La Substance primordiale, équivalent islamique du principe désigné dans l'Hindouisme comme Prakriti, est à l'origine du point de vue cosmologique en tant que tel. Le quatrième degré de cette liste correspond ainsi à un symbolisme pythagoricien, et le quatorzième à un symbolisme hermétique.

Lorsqu'on étudie les doctrines cosmologiques, il importe de ne jamais perdre de vue leur caractère dérivé et subordonné par rapport au domaine principiel qui est celui de la métaphysique. Ces doctrines peuvent être définies comme de simples applications des principes au degré de l'existence contingente ; elles reflètent ceux-ci au sein de la manifestation qui, selon l'enseignement de l'ésotérisme islamique, est « selon la Forme d'Allâh ». Inversement, cette analogie constitue le fondement du symbolisme, qui est un moyen d'accéder à la connaissance divine, car « celui qui se connaît soi-même (c'est-à-dire l'intégralité de sa forme individuelle avec les trois éléments spirituel, psychique et corporel qui la composent) connaît son Seigneur ». Cette subordination devait être rappelée en vue de rendre compte d'une étude parue récemment en langue arabe, le Mafâtih Fusûs al-Hikam de l'écrivain maghrébin Miftâh Abd al-Bâqî, ouvrage publié à Marrakech en 1997. Cette étude a pour objet principal de présenter « une découverte » ouvrant l'accès à une interprétation nouvelle des Fusûs, fondée sur une correspondance terme à terme entre les vingt-sept chapitres qui composent le livre et les vingt-sept degrés existentiels énumérés ci-dessus. Cette interprétation cosmologique du Livre des Chatons constitue, sans conteste, une contribution importante à la compréhension du célèbre traité d'Ibn Arabî. Tous ceux qui suivent l'enseignement du plus grand des Maîtres n'auraient pu que s'en réjouir, si M. Abd al-Bâqî n'avait présenté son étude d'une manière insuffisamment cohérente et n'en avait ainsi altéré la portée. A la page 14, il écrit : « A ma connaissance, aucun des nombreux commentateurs n'a exposé le secret de l'ordre qui préside aux chapitres des Fusûs, (secret) qui est une clé nécessaire pour la compréhension profonde de ce livre. Sans la possession de cette clé, la construction de l'ensemble de l'ouvrage demeure ignorée, et de nombreuses allusions et sous-entendus disséminés dans le texte restent cachés. Le but de cette étude n'est pas de commenter les Fusûs comme l'ont fait auparavant des dizaines de commentateurs. Son but principal est de révéler cette clé dont personne n'avait parlé jusqu'aujourd'hui."

Nous donnons volontiers acte à l'auteur que « sans la possession de cette clé de nombreuses allusions et sous-entendus disséminés dans l'ouvrage resteraient cachés » ; dans quoi, du reste, elle n'aurait aucune raison d'être. En revanche, la déclaration selon laquelle « la construction de l'ensemble demeurerait ignorée » - en particulier le fait que la succession des prophètes ne suit pas toujours l'ordre chronologique – est plus contestable, car les commentateurs expliquent parfaitement ces inversions en recourant à d'autres arguments traditionnels. Enfin, l'affirmation suivant laquelle cette clé « serait indispensable pour la compréhension profonde des Fusûs » est, quant à elle, tout-à- fait inacceptable, car elle reviendrait à dire que cette compréhension manquait aux commentaires qui ont précédé le travail de M. Abd al-Bâqî, alors que certains, notamment celui de Jandî, peuvent être rangés parmi les plus grands traités de métaphysique écrits en langue arabe. Cette prétention abusive de l'auteur est renforcée par le titre qu'il donne à son étude. Alors que, dans son introduction, il ne mentionne qu'une seule clé, ce terme, on ne sait trop pourquoi, passe au pluriel dans l'intitulé de l'ouvrage : il ne s'agit plus d'une clé unique, mais « des clés » du Livre des Chatons d'une façon absolue, ce qui laisse entendre que la somme des significations et des secrets du traité d'Ibn Arabî aurait été incluse dans les révélations, pourtant très « particulières », de M. Abd al- Bâqî ! Signalons enfin que la présentation du Mafâtîh al-Fûsus à l'Institut du Monde Arabe, qui aurait dû avoir lieu en présence de l'auteur, et qui s'est accompagnée d'une action publicitaire plutôt inhabituelle pour ce genre d'ouvrages, ajoute encore à la confusion, puisque, en dépit de ses déclarations expresses, son livre y est décrit comme un commentaire, qualifié d'«événement important dans la vie intellectuelle et spirituelle au Maghreb et ailleurs », justement parce que « le dernier commentaire connu de ce livre phare a été composé au XIIIe siècle » (2).

(2) – Ce qui est inexact, à moins qu'il faille considérer qu'il s'agit du XIIIe siècle de l'hégire, ce que les chiffres romains utilisés ne pouvaient laisser deviner.

Toutes ces contradictions appelaient assurément un examen critique que la nouvelle génération d'islamologues, dûment conviée à la séance de l'Institut, s'est refusée à faire, préférant s'en tenir à l'expression, pour le moins inattendue, d'une admiration sans réserves.

Rappelons que le Livre des Chatons des Sagesses est tout entier un traité de métaphysique pure et de réalisation métaphysique. La doctrine unique et suprême exposée dans les différents chapitres est celle de la wahdat al-wujûd à laquelle se ramènent toujours, en dépit de la diversité de leurs points de départ, les enseignements qui se succèdent au sujet de chaque Sagesse. D'autre part, « ce livre est celui de la Maîtrise spirituelle à son plus haut degré... les différents Verbes mentionnés dans les Fusûs apparaissent comme autant de types spirituels réalisables selon leur formulation muhammadienne, ce qui implique une certaine transposition de leur cas... les chapitres de l'ouvrage sont considérés par les commentateurs du Tasawwuf comme autant de « Stations initiatiques » ; ils justifient par là l'ordre de succession des différentes Sagesses, qui n'est pas toujours celui de la manifestation historique des Verbes qui leur correspondent » (3).

(3) – Cf. Le Livre des Chatons, p. 18-20.

Cette doctrine suprême est la seule clé nécessaire pour la compréhension profonde des Fusûs qui ne dépend en aucune manière de la liste des degrés existenciés que M. Abd al-Bâqî nous propose. Certes celle-ci apporte des indications complémentaires fort précieuses ; elle présente indiscutablement un intérêt qui lui est propre : mais celui-ci demeure toujours secondaire et subordonné, même quand il s'agit d'expliquer la construction de l'ouvrage. Davantage encore : comme la connaissance principielle est la seule qui importe, c'est elle aussi qui permet de comprendre les diverses applications dont elle est la cause et l'origine. On peut donc se demander s'il ne serait pas plus juste de dire que ce sont les Fûsus qui fournissent les clés nécessaires pour la compréhension du chapitre 198 des Futûhât, et non l'inverse. Quelques exemples feront mieux saisir ce que nous avons ici en vue.

Le premier chapitre, qui traite de la Sagesse divine dans un Verbe adamique, repose sur la notion de primordialité : Adam est premier dans l'ordre des prophètes tout comme Allâh est Premier dans l'ordre des principes ; la clé apportée par M. Abd al-Bâqî permet d'ajouter « ... et comme l'Intellect est premier dans l'ordre des degrés existenciés ». Pour autant, cette clé est-elle indispensable à la « compréhension profonde du chapitre » ? Certainement pas ; en revanche, et c'est son intérêt, elle permet d'expliquer pourquoi la doctrine métaphysique exposée dans ce chapitre s'appuie sur une analogie où la notion de 'aql (intellect) joue effectivement un rôle essentiel : de la même manière que les noms (homme, cheval) et les attributs (vivant, savant) sont les déterminations particulières d'Idées universelles qui n'existent que dans le mental (ou l'intellect), mais dont l'essence est présente dans tout être qu'elles qualifient, de même le Principe divin est présent dans tout ce qui doué de réalité actuelle (wujûd) car cette réalité n'est autre que la sienne ; il découle de là que tout être particulier est nécessairement « divin » (4). Cette doctrine concerne plus spécialement Adam parce que l'intellect créé apparaît comme un élément caractéristique de l'homme.

(4) – Ibid., p.63.

Dans le second chapitre, qui traite du Verbe de Shîth, notre auteur assimile la Table Gardée (deuxième degré existentiel de sa liste) à l'Esprit universel (5), ce qui est inacceptable sans une mise au point : la Table Gardée renferme uniquement la science détaillée relative à l'état humain depuis la création d'Adam jusqu'au Jour de la Résurrection.

(5) – Cf. la page 119 de son ouvrage.

A ce point de vue, elle présente une analogie avec la distinction principielle des « Verbes » et des « Dons » divins dont Ibn Arabî traite précisément dans ce chapitre. La Table Gardée ne peut être considérée comme le secret indispensable à la bonne compréhension de son enseignement car il s'agit, ici encore, d'une simple correspondance, dans l'ordre cosmologique, de l'aspect métaphysique envisagé. Que dire, en outre, de la complaisance avec laquelle M. Abd al-Bâqî développe les « aspects ténébreux » de Seth par référence au texte de René Guénon sur ce sujet, et sous l'influence manifeste des fantasmes de M. Jean Robin ? Sinon que tout cela n'a pas grand chose à voir avec le texte d'Ibn Arabî, où la qualification de nafthiyya se rapporte plutôt, ainsi que nous l'avons montré, à la question de l'Inspiration divine et à l'incantation (6).

(6) – Pour conforter sa thèse, notre auteur croît déceler dans la graphie arabe du nom Shîth l'apparence d'un serpent ; il s'émerveille de constater que, de tous les noms des prophètes, Shîth est le seul qui comporte huit points diacritiques (trois sur le thâ et deux sous le yâ) ; il y trouve la confirmation qu'il s'agit bien ici de l'aspect ténébreux de Seth puisque les animaux tachetés (félins et reptiles) représentent le côté maléfique et que les taches sont, en l'occurrence, représentées par des points ! Tout cela est assurément bien ingénieux ; mais il nous paraît un peu difficile de voir, dans une ishâra de cet ordre, une des clés des Fusûs et la révélation d'un secret soigneusement gardé pendant des siècles !

Un excellent exemple des interprétations limitatives de l'auteur est donné au neuvième chapitre, qui traite d'une « Sagesse lumineuse dans un Verbe de Yûsuf ». Arguant du fait qu'à ce texte correspond, dans l'ordre des degrés existenciés, le « Ciel des Tours zodiacales » (7), notre auteur considère cette lumière comme étant uniquement celle du soleil (8), ou encore celle de l'imagination répandant sa clarté dans le monde de la manifestation subtile, et en particulier dans les songes. Ces deux aspects sont effectivement mentionnés par Ibn Arabî, mais, une fois de plus, ils n'ont d'autre fonction que celle d'être les supports d'une formulation nouvelle de la doctrine suprême. Le Cheikh al-Akbar identifie expressément la lumière dont il est question ici à la Réalité divine qui est celle d'al-wujûd (9).

(7) – Ce que la Sourate Yûsuf indique elle-même de manière suffisamment claire.
(8) – Qui est naturellement à l'origine du Zodiaque.
(9) – Cf. Le Livre des Chatons, p. 248 : al-wujûd nûr.
De là, la « lumière conditionnée » qui constitue toute la réalité du monde est envisagée, soit comme étant celle d'un « songe divin », soit comme n'étant rien d'autre qu'une « ombre étendue » à partir du Soleil de la Réalité immuable. La subordination du point de vue cosmologique à la Connaissance métaphysique est ici évidente : c'est parce que l'existence universelle est l'ombre du Soleil divin que l'astre solaire projette des ombres sur notre terre ; d'autre part, c'est parce que le monde est un « songe de Dieu » que les rêves des hommes sont un organe de perception des réalités subtiles.

Nous pourrions encore illustrer notre propos en citant le chapitre sur Dawûd : le degré correspondant est le « Ciel de la lune », ce qui est censé expliquer l'attribution du Califat au Prophète-Roi, la lune étant, en quelque sorte, le « lieu-tenant » du soleil. Cependant, la doctrine akbarienne du Califat dépasse incomparablement cette image : si la Sagesse du Verbe de Dawûd est qualifiée de wujûdiyya, c'est pour indiquer que la réalité du monde est véritablement « selon la Forme » de la réalité divine. Du reste, nous avons l'occasion de revenir plus loin sur cette question essentielle.

Pour saisir la portée réelle de l'ouvrage de M. Abd al-Bâqî, il importe de bien comprendre la fonction de ces « secrets » omniprésents dans les œuvres du Cheikh al-Akbar. Le plus souvent, ils se rapportent à des versets ou à des sourates plutôt qu'à des degrés d'existence. Leur rôle est tout autre que celui du texte apparent, car celui-ci est une formulation écrite impliquant nécessairement une intervention d'al-'aql (10), l'intellect créé qui appartient à l'ordre cosmologique et comporte une limitation.

(10) Rappelons que l'intellect créé est considéré traditionnellement comme un équivalent de la « Plume divine » (al-qalam).

Ceci explique pourquoi les Livre révélés n'ont jamais l'apparence d'un discours. Les secrets en question ont pour fonction principale de compenser ce défaut et de briser cette gangue formelle au moyen d'indications qui, s'adressant à l'intuition, font apparaître l'unité suprarationnelle des divers modes de la Révélation. Le Livre de l'Extinction dans la Contemplation illustre bien ce que nous voulons dire. Michel Vâlsan en a publié une traduction accompagnée d'une présentation doctrinale (11) qui se suffit à elle-même, bien qu'elle ne tienne aucun compte du « secret » correspondant, à savoir que ce traité se rapporte à la sourate 98, « la Preuve manifeste ». L'intérêt de cette indication est de montrer la relation entre le contenu de cette sourate, en particulier le verset 5 : « Et il leur a été ordonné uniquement d'adorer Allâh en purifiant pour lui la Religion » et le hadîth qui définit cette purification comme le fait d'adorer Dieu « comme si tu Le voyais. Et si tu n'es pas (lam takun), tu Le vois ; alors, en vérité, c'est Lui qui te voit », selon une interprétation du texte arabe qui constitue le sujet même du traité (12).

(11) – Cf. Etudes Traditionnelles, janvier à juin 1961.
(12) – Et qui lui a notamment donné son titre.

A partir de là, on s'aperçoit que les deux premiers mots de la sourate : « lam yakun » peuvent être considérés comme une ishâra contenant une allusion à cette interprétation, et qui la confirme. Elle révèle un exemple prodigieux d'inimitabilité du Coran directement lié à un enseignement initiatique. Celui-ci a été parfaitement exposé dans l'annotation de Michel Vâlsan, la clé ajoutant seulement un aperçu sur la science divine transcendante qui ordonne la formulation du texte sacré. Dans le cas des Fusûs, la correspondance est établie, non avec des versets coraniques, mais avec des passages « cosmologiques » des Futûhât. Les procédés employés et le but recherché sont cependant les mêmes. Dans tous les cas, il est clair que de tels « secrets » s'adressent exclusivement à des musulmans familiarisés avec les subtilités de la langue arabe et les finesses de l'enseignement ésotérique, et qu'ils ne sont nullement destinés à des manifestations publiques comme celles qui sont organisées par l'institut du Monde Arabe. La présentation du Mafâtîh al-Fûsus fut un fiasco et il est permis de s'étonner qu'un universitaire aussi avisé que M. Denis Gril se soit laissé entraîner dans une entreprise dont l'échec était aussi prévisible.

Un des aspects les plus intéressants de l'étude de M. Abd al-Bâqî est l'accent mis sur l' « excellence des Arabes », en pleine conformité avec une doctrine constante du Cheikh al-Akbar. Parmi les arguments avancés (13) figure l'affirmation selon laquelle « les enfants issus de la lignée d'Isaac », autrement dit les chrétiens et les juifs, sont les dépositaires des « lumières » tandis que les Arabes, issus de la lignée d'Ismaël, seraient, par excellence, les gardiens des « secrets » traditionnels.

(13) – Qui vont de la supériorité du chameau sur le cheval jusqu'à la fidélité traditionnelle des Arabes, démontrée par le fait que peu de prophètes ont été nécessaires pour les maintenir sur la Voie Droite ; cf. p. 92, 105 et 107.

Les lumières et les secrets correspondent au symbolisme du jour (l'extérieur) et de la nuit (l'intérieur) ; les premières se relient à l'idée d'un commentaire du texte apparent, les seconds à l'idée d'indications cachées se rapportant plus directement à la réalisation. Cette insistance est assurément légitime, sous réserve que de tels secrets n'ont rien à voir avec ceux, d'un ordre assez extérieur et contingent, que l'auteur nous propose. René Guénon a précisé (14) que les secrets particuliers n'ont de valeur que dans la mesure où ils évoquent le véritable secret initiatique qui est ineffable et incommunicable.

(14) Aperçus sur l'initiation, chap. XIII.


C'est pourquoi une autre distinction proposée par Ibn Arabî sur le même sujet nous paraît plus significative en l'occurrence, à savoir que l'excellence et la supériorité du Coran sur tout autre livre révélé réside, pour les Arabes, dans son inimitabilité, et, pour les non-Arabes, dans le fait qu'il unit, dans une synthèse ultime, l'essence des doctrines traditionnelles antérieures. Cette « preuve » destinée aux non-Arabes est la principale raison d'être du Livre des Chatons, et ce n'est certes pas un hasard si, grâce à la traduction de Titus Burckhardt, cet ouvrage est devenu, avec le succès que l'on sait, un des premiers traités de métaphysique islamique mis à la disposition du public cultivé en Occident. Ce traité se rapporte en réalité à la fonction du troisième Sceau, et c'est parce qu'il ne peut être séparé de la doctrine des trois Sceaux que, à la différence des Futûhât (15), il n'a pas été écrit « sous l'inspiration divine », mais bien à la suite d'une intervention directe du Prophète. D'autre part, les secrets présentés par l'auteur relèvent d'une certaine « inimitabilité » de l’œuvre akbarienne, qui n'est pas de la même nature que celle du Coran et qui ne se situe pas au même degré, mais qui s'explique et se justifie par la connaissance intime parfaite de la révélation coranique qui est un des privilèges du plus grand des Maîtres. Ces secrets, de par leur essence même, son destinés exclusivement aux Arabes et aux arabisants, et il n'est certes pas indifférent qu'ils aient été communiqués par un auteur qui est lui-même d'origine arabe. C'est là un élément nouveau et très bienvenu, de bonne augure pour l'avenir des études akbariennes (16).

(15) – A la page 14, l'auteur affirme une certaine supériorité des Futûhât sur les Fusûs en avançant l'argument que tout ce qui se trouve dans les Fusûs se retrouve dans les Futûhât, alors que l'inverse n'est pas vrai. Ce jugement nous paraît, lui aussi, incontestable, car certaines interprétations du Livres des Chatons (notamment celle qui se rapporte au ka-anna-hu huwa coranique) diffèrent de celles qui sont données dans les Futûhât. En tout état de cause, il ne s'agit pas ici du contenu de ces deux ouvrages, mais bien de leur fonction dans l'ordre doctrinal.
(16) – Les réserves que nous formulons ne concernent en rien le principe de cet apport « arabe », mais la façon inconsidérée dont il s'est manifesté dans le cas présent.

A cette excellence des Arabes se rattache un des enseignements les plus remarquables du Mafâtîh al-Fusûs, à savoir qu'à la suite des vingt-sept sections relatives aux degrés existenciés mis en correspondance avec les différents chapitres, se situerait une vingt-huitième qui se rapporterait à la fonction d'Ibn Arabî, le Sceau des Saints réalisant la synthèse du traité. Cette vingt-huitième section des Futûhât correspondrait, dans le texte des Fusûs, soit à l'ensemble de l'ouvrage, soit à l'Introduction. Cette thèse de M. Abd al-Bâqî est à la fois plausible, évidente et indémontrable (17).

(17) – Le texte du chapitre 198 mentionne uniquement l'Homme Parfait, et non le Sceau des Saints.

Elle présente un intérêt particulier en ce qu'elle permet de rendre compte du rôle joué par sayyidnâ Hûd, « le premier envoyé divin d'origine arabe mentionné dans le Coran » dans la Vision de Cordoue. En effet, selon la clé révélée par l'auteur, le chapitre sur Hûd correspond au Ciel des Mansions lunaires qui sont précisément au nombre de vingt-huit. Malheureusement, sur ce point essentiel, d'autres réserves s'imposent, qui tiennent à la façon dont l'auteur comprend la fonction du plus grand des Maîtres et aux procédés qu'il emploie lorsqu'il utilise le symbolisme des nombres et des lettres. Celui-ci, pour être efficace, doit être maîtrisé, comporter une évidence immédiate et demeurer subordonné à sa fin qui est l'intelligence intuitive du mystère des êtres ainsi que des réalités cachées sous l'apparence des choses. Or, il apparaît ici plutôt comme un but en soi, tout comme le point de vue cosmologique dont il est l'expression. Que peuvent bien signifier ces nombres à quatre ou cinq chiffres ? Ces changements constants des méthodes de calcul qui donnent aux résultats obtenus l'apparence de l'arbitraire et de la manipulation ? Trop souvent, des indications précieuses et significatives sont noyées sous un flot de suggestions superficielles et d'approximations. A titre d'exemple, on relève que la manière dont l'auteur considère la fonction du Sceau des Saints (18) repose sur un rapprochement entre deux nombre. Le premier se rapporte à l'expression coranique rafî' ad-darajât (19) (Celui qui élève ou qui est élevé en degrés) qui, selon le contenu de cette section, est une désignation de l'Homme Universel.

(18) – Cf. p. 22, 38 et 47.
(19) – Cor., 40, 15.


Elle a pour nombre 999 (360 + 639), tandis que la seconde expression : an-nafas ar-rahmânî (le Souffle tout-miséricordieux) est censée correspondre au nombre 1000, obtenu par l'addition de 461 (an-nafas) et de 539 (ar-rahmânî). Seulement, pour obtenir ce résultat, l'auteur est obligé d'appliquer des règles différentes au premier et au second terme. En effet, les lettres nûn (dans nafas) et râ (dans rahmânî) sont toutes deux des lettres solaires, de sorte que le lâm qui termine l'article précédent est assimilé à ces lettres dans la prononciation. Or, dans le calcul du premier terme, l'auteur s'en tient uniquement aux lettres écrites (alif + lâm + nûn + fâ + sîn = 1 + 30 + 50 + 80 + 300 = 461), alors que, pour le calcul du second terme, il mélange la prononciation des lettres et leur écriture. Une telle manière de procéder est doublement illégitime : d'une part, parce que la méthode employée diffère d'un terme à l'autre ; de l'autre, parce que l'on peut prendre en compte, soit la prononciation, soit l'écriture, mais jamais les deux à la fois. C'est pourtant ce que fait l'auteur car, pour obtenir 539, il faut nécessairement calculer de la façon suivante : alif + lâm + râ + râ (?) + hâ + mîm + nûn + yâ = 1 + 30 + 200 + 200 + 8 + 40 + 50 + 10 = 539. (20)

(20) L'auteur ne donne pas le détail de son calcul. Est-ce pour ne pas rendre la supercherie trop évidente ?


Ce procédé illogique et forcé entraîne une interprétation tout aussi contestable. En effet, M. Abd al- Bâqî s'appuie sur ce rapprochement pour suggérer que le Sceau de la Sainteté (wilâya) muhammadienne (21) est l'aboutissement suprême du Souffle rahmânien et le but ultime de la manifestation des degrés. Cette interprétation est apparemment renforcée par la place de cette section à l'intérieur du chapitre 198 : elle suit l'énumération des degrés existenciés et correspond, en outre, à la lettre wâw (22) qui est effectivement la dernière lettre dans le processus d'expiration du Souffle qui symbolise le développement de la manifestation.

(21) – C'est-à-dire Ibn Arabî, en tant qu'il apparaît comme l'auteur des Fusûs.
(22) – A chacune des vingt-huit sections correspond une lettre de l'alphabet arabe.

Un examen plus attentif des indications données dans ce chapitre montre cependant que telle n'est pas la perspective doctrinale qui convient pour saisir le sens de l'interprétation cosmologique qui fait l'objet de notre étude. En effet, dans la vingt-huitième section (23), Ibn Arabî envisage expressément le wâw comme un symbole de perfection (24) et de synthèse (25).

(23) – La trente-huitième dans les cinquante que comporte le chapitre 198.
(24) – Du fait qu'il correspond au nombre six qui est le premier nombre parfait, la somme de ses composants (1 + 2 + 3) étant égale à leur produit (1 x 2 x 3).
(25) – Du fait que la position finale du wâw confère à cette lettre l'ensemble des vertus opératives de toutes les lettres précédentes.

Ce que notre auteur n'a pas vu, c'est que cette lettre occupe ici, non pas une position finale, mais bien une position médiane entre les deux autres « lettres-faibles » qui sont l'alif et le yâ. L'ensemble formé par ces trois lettres, auquel Ibn Arabî fait de multiples allusions au cours de ce chapitre, est une figure du « Maître des trois mondes » : l'alif symbolise la fonction du Calife Suprême,

Muhammad – qu'Allâh répande sur lui Sa Grâce unitive et Sa Paix ! - en tant qu'il représente directement l'Essence divine ; le wâw symbolise la fonction du Maître de la manifestation universelle en ses multiples degrés, c'est-à-dire le Cheikh al-Akbar : telle est la raison profonde de la correspondance qui permet de relier le Livre des Chatons aux divers degrés de la manifestation énumérés au chapitre 198 ; enfin, le yâ symbolise la fonction du Maître du cycle individuel humain, 'Isâ, le Christ de la Seconde Venue qui, selon une doctrine akbarienne constante, possède la connaissance des secrets propres à ce cycle, depuis Adam jusqu'au Jour de la Résurrection. La perspective évoquée ici est, une nouvelle fois, celle des trois Sceaux, dans laquelle Ibn Arabî occupe une position intermédiaire entre le Sceau des prophètes et le Sceau de la sainteté universelle. C'est pourquoi l'expression significative rafî' ad-darajât (26) est suivie dans le Coran par celle de dhû- l-'arsch (le possesseur du Trône). Le Trône est le siège du Tout-Miséricordieux (ar-Rahmân) et le principe de la manifestation universelle, tout comme l'Escabeau divin (al-kursî) représente le centre de l'état humain (27).

(26) – Le mot rafî' évoque à la fois l'idée d'élévation et la voyelle « u » qui est « prolongée » par la lettre-finale wâw.
(27) – Cf. Marie en Islam, chap. VI.


L'Escabeau a pour emblème la lettre-faible yâ qui symbolise aussi bien le Paradis et l'Enfer que l'intercession prophétique lors de l'achèvement du cycle. On peut voir par là que la manifestation des degrés existenciés s'opère, en ordre descendant et selon un axe vertical, depuis l'Essence principielle jusqu'à l'homme primordial, tandis que la dimension complémentaire d'ampleur est figurée par le plan horizontal au sein duquel s'opère le développement de l'état humain dans son intégralité.

L'interprétation inexacte de M. Abd al-Bâqî résulte, selon nous, de la manière surprenante dont il écarte la doctrine ésotérique du Califat tout au long de son étude. Même lorsqu'il aborde la 37e section (28) du chapitre 198, il ne mentionne à aucun moment (29) la fonction califale, qui est pourtant l'unique sujet traité par Ibn Arabî dans ce texte.

(28) – Qui correspond au 27e chapitre des Fusûs, c'est-à-dire au Verbe de Muhammad.
(29) – C'est-à-dire ni à la page 39 où il étudie le Nom divin correspondant al-Jâmi' ni aux pages 138 à 141 où il « commente » ce chapitre.

Pire encore : à la page 88 de son étude, il signale une ishâra selon laquelle le terme khilâfa (califat) équivaut au nombre 1111 selon la formule khâ + lâm + alif + fâ + tâ = 600 + 30 + 1 + 80 + 400 = 1111. Toutefois, il ne donne pas à cette indication essentielle la signification qu'elle comporte, et se borne à y voir la somme du nombre 1000 (toujours assimilé au terme final de la manifestation en vertu de l'interprétation contestable signalée plus haut) et du nombre 111 (qui est celui du Pôle) sans tirer de ce calcul – et pour cause ! - la moindre signification. La vérité est que le nombre 1111 renferme le secret du Califat Suprême. Le « Calife d'Allâh » manifeste l'unité principielle symbolisée par le premier « l » ainsi que la fonction polaire du Maître des trois mondes représentée par les trois unités suivantes (30).

(30) – Cf. Symboles fondamentaux de la science sacrée, chap. XV.


Il réalise initiatiquement la Divinité dans l'universalité de Son Essence (ou de Son Esprit) et de Sa Forme. Le plus extraordinaire est que cette signification est exprimée, non seulement par le nombre 1111, mais aussi par les trois lettres cachées au sein du terme khilâfa et qui forment le nom de la lettre alif : celle-ci exprime l'Essence par son sens symbolique, et la fonction polaire par son nombre qui est 111. Le secret du Califat est révélé ainsi à la fois par la constitution littérale du terme khilâfa et par le nombre correspondant à ce terme.

Et ceci nous amène à examiner un dernier point. M. Miftâh al-Bâqî est un des très rares auteurs écrivant en langue arabe qui cite occasionnellement les écrits de René Guénon ; de toute évidence, il est en contact avec des Occidentaux qui connaissent bien l'oeuvre guénonienne. Pour autant, en a- t-il vraiment compris la portée, et surtout le sens qu'elle revêt au sein de l'ésotérisme islamique ? On peut en douter, car la seule question qui l'intéresse vraiment, en accord avec le point de vue limitatif qui prévaut dans son ouvrage et à l'autorité qu'il accorde à M. Jean Robin (31), est celle de Seth ; de là, il cite uniquement (32) le texte sur Le Tombeau d'Hermès, ainsi que les chapitres des Symboles fondamentaux qui traitent de Seth et des Mystères de la lettre nûn. En outre, ces derniers sont envisagés, eux aussi, à un point de vue purement cosmologique car le « nûn lumineux » est opposé ici au « nûn ténébreux », alors que, selon l'interprétation traditionnelle véritable, le nûn inférieur représente la lumière divine dans le domaine formel, tout comme le nûn supérieur la représente dans l'ordre principiel. Selon l'enseignement de Michel Vâlsan, ce nûn inférieur est un symbole de la Loi islamique envisagée sous son aspect d' « Arche salvatrice » (33) ; on est donc bien loin des ténèbres infernales sorties de l'imagination de M. Abd al-Bâqî ! On le voit, ces références ne prennent nullement en compte la fonction de René Guénon dans le domaine du Tasawwuf, ainsi que les affinités profondes qui unissent son enseignement à celui du Cheikh al-Akbar, et qui sont la marque d'un « complémentarisme providentiel dans l'ordre des fonctions sacrées » (34). Nous sommes donc parfaitement fondé à appliquer à notre auteur un jugement que nous portions naguère sur un de ses amis occidentaux (35) : « L'erreur consistant à envisager la Sainteté (wilâya) et non le Califat comme la clé de voûte de toute ce qui dans l'oeuvre d'Ibn Arabî est d'ordre initiatique n'est pas fortuite et résulte d'un parti-pris systématique, de nature à expliquer aussi certaines réticences à l'égard de René Guénon. La doctrine akbarienne est occultée lorsqu'elle rejoint d'une manière trop évidente l'enseignement traditionnel transmis par l'auteur du Roi du Monde ». Quand donc comprendra-t-on, de part et d'autre de la Méditerranée, qu'il est des questions que l'on ne peut aborder sérieusement en négligeant l'enseignement suprême transmis par René Guénon et formulé dans une perspective islamique par Michel Vâlsan ? S'y référer aurait conduit à présenter l'interprétation cosmologique des Fusûs d'une manière plus attentive au respect des doctrines métaphysiques et initiatiques qui constituent le cœur de la Tradition immuable.

(31) – Cf. Etudes complémentaires sur le Califat, p. 164.
(32) – Cf. p. 73 et 77.
(33) – Cf. Le Triangle de l'Androgyne, Section 2.
(34) – Cf. René Guénon et l'avènement du troisième Sceau, p. 54.
(35) – Cf. Etudes complémentaires sur le Califat, p. 109.

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