Une question qui semble avoir fortement préoccupé la plupart des commentateurs de Dante est celle des sources auxquelles il convient de rattacher sa conception de la descente aux Enfers, et c’est aussi un des points sur lesquels apparaît le plus nettement l’incompétence de ceux qui n’ont étudié ces questions que d’une façon toute « profane ». Il y a là, en effet, quelque chose qui ne peut se comprendre que par une certaine connaissance des phases de l’initiation réelle, et c’est ce que nous allons maintenant essayer d’expliquer.
Sans doute, si Dante prend Virgile pour guide dans les deux premières parties de son voyage, la cause principale en est bien, comme tout le monde s’accorde à le reconnaître, le souvenir du chant VI de l’Énéide ; mais il faut ajouter que c’est parce qu’il y a là, chez Virgile, non une simple fiction poétique, mais la preuve d’un savoir initiatique incontestable. Ce n’est pas sans raison que la pratique des sortes virgilianœ fut si répandue au moyen âge ; et, si on a voulu faire de Virgile un magicien, ce n’est là qu’une déformation populaire et exotérique d’une vérité profonde, que sentaient probablement, mieux qu’ils ne savaient l’exprimer, ceux qui rapprochaient son œuvre des Livres sacrés, ne fût-ce que pour un usage divinatoire d’un intérêt très relatif.
D’autre part, il n’est pas difficile de constater que Virgile lui-même, pour ce qui nous occupe, a eu des prédécesseurs chez les Grecs, et de rappeler à ce propos le voyage d’Ulysse au pays des Cimmériens, ainsi que la descente d’Orphée aux Enfers ; mais la concordance que l’on remarque en tout cela ne prouve-t-elle rien de plus qu’une série d’emprunts ou d’imitations successives ? La vérité est que ce dont il s’agit a le plus étroit rapport avec les mystères de l’antiquité, et que ces divers récits poétiques ou légendaires ne sont que des traductions d’une même réalité : le rameau d’or qu’Énée, conduit par la Sibylle, va d’abord cueillir dans la forêt (cette même « selva selvaggia » où Dante situe aussi le début de son poème), c’est le rameau que portaient les initiés d’Éleusis, et que rappelle encore l’acacia de la Maçonnerie moderne, « gage de résurrection et d’immortalité ». Mais il y a mieux, et le Christianisme même nous présente aussi un pareil symbolisme : dans la liturgie catholique, c’est par la fête des Rameaux1 que s’ouvre la semaine sainte, qui verra la mort du Christ et sa descente aux Enfers, puis sa résurrection, qui sera bientôt suivie de son ascension glorieuse ; et c’est précisément le lundi saint que commence le récit de Dante, comme pour indiquer que c’est en allant à la recherche du rameau mystérieux qu’il s’est égaré dans la forêt obscure où il va rencontrer Virgile ; et son voyage à travers les mondes durera jusqu’au dimanche de Pâques, c’est-à-dire jusqu’au jour de la résurrection.
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[1] Le nom latin de cette fête est Dominica in Palmis ; la palme et le rameau ne sont évidemment qu’une seule et même chose, et la palme prise comme emblème des martyrs a également la signification que nous indiquons ici. – Nous rappellerons aussi la dénomination populaire de « Pâques fleuries », qui exprime d’une façon très nette, quoique inconsciente chez ceux qui l’emploient aujourd’hui, le rapport du symbolisme de cette fête avec la résurrection.
Mort et descente aux Enfers d’un côté, résurrection et ascension aux Cieux de l’autre, ce sont comme deux phases inverses et complémentaires, dont la première est la préparation nécessaire de la seconde, et que l’on retrouverait également sans peine dans la description du « Grand Œuvre » hermétique ; et la même chose est nettement affirmée dans toutes les doctrines traditionnelles. C’est ainsi que, dans l’Islam, nous rencontrons l’épisode du « voyage nocturne » de Mohammed, comprenant pareillement la descente aux régions infernales (isrâ), puis l’ascension dans les divers paradis ou sphères célestes (mirâj) ; et certaines relations de ce « voyage nocturne » présentent avec le poème de Dante des similitudes particulièrement frappantes, à tel point que quelques-uns ont voulu y voir une des sources principales de son inspiration. Don Miguel Asîn Palacios a montré les multiples rapports qui existent, pour le fond et même pour la forme, entre lq Divine Comédie (sans parler de certains passages de la Vita Nuova et du Convito), d’une part, et d’autre part, le Kitâb el-isrâ (Livre du Voyage nocturne) et les Futûhât el-Mekkiyah (Révélations de la Mecque) de Mohyiddin ibn Arabi, ouvrages antérieurs de quatre-vingts ans environ, et il conclut que ces analogies sont plus nombreuses à elles seules que toutes celles que les commentateurs sont parvenus à établir entre l’œuvre de Dante et toutes les autres littératures de tout pays1. En voici quelques exemples : « Dans une adaptation de la légende musulmane, un loup et un lion barrent la route au pèlerin, comme la panthère, le lion et la louve font reculer Dante… Virgile est envoyé à Dante et Gabriel à Mohammed par le Ciel ; tous deux, durant le voyage,
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[1] Miguel As[in Palacios. La Escatologia musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. – Cf. Blochet, Les Sources orientales de la « Divine Comédie » , Paris, 1901.
satisfont à la curiosité du pèlerin. L’Enfer est annoncé dans les deux légendes par des signes identiques : tumulte violent et confus, rafale de feu… L’architecture de l’Enfer dantesque est calquée sur celle de l’Enfer musulman : tous deux sont un gigantesque entonnoir formé par une série d’étages, de degrés ou de marches circulaires qui descendent graduellement jusqu’au fond de la terre ; chacun d’eux recèle une catégorie de pécheurs, dont la culpabilité et la peine s’aggravent à mesure qu’ils habitent un cercle plus enfoncé. Chaque étage se subdivise en différents autres, affectés à des catégories variées de pécheurs ; enfin, ces deux Enfers sont situés tous les deux sous la ville de Jérusalem… Afin de se purifier au sortir de l’Enfer et de pouvoir s’élever vers le Paradis, Dante se soumet à une triple ablution. Une même triple ablution purifie les âmes dans la légende musulmane : avant de pénétrer dans le Ciel, elles sont plongées successivement dans les eaux des trois rivières qui fertilisent le jardin d’Abraham…L’architecture des sphères célestes à travers lesquelles s’accomplit l’ascension est identique dans les deux légendes ; dans les neuf cieux sont disposées, suivant leurs mérites respectifs, les âmes bienheureuses qui, à la fin, se rassemblent toutes dans l’Empyrée ou dernière sphère… De même que Béatrice s’efface devant saint Bernard pour guider Dante dans les ultimes étapes, de même Gabriel abandonne Mohammed près du trône de Dieu où il sera attiré par une guirlande lumineuse… L’apothéose finale des deux ascensions est la même : les deux voyageurs, élevés jusqu’à la présence de Dieu, nous décrivent Dieu comme un foyer de lumière intense, entouré de neuf cercles concentriques formés par les files serrées d’innombrables esprits angéliques qui émettent des rayons lumineux ; une des files circulaires les plus proches du foyer est celle des Chérubins ; chaque
cercle entoure le cercle immédiatement inférieur, et tous les neuf tournent sans trêve autour du centre divin… Les étages infernaux, les cieux astronomiques, les cercles de la rose mystique, les chœurs angéliques qui entourent le foyer de la lumière divine, les trois cercles symbolisant la trinité de personnes, sont empruntés mot pour mot par le poète florentin à Mohyiddin ibn Arabi1. »
De telles coïncidences, jusque dans des détails extrêmement précis, ne peuvent être accidentelles, et nous avons bien des raisons d’admettre que Dante s’est effectivement inspiré, pour une part assez importante, des écrits de Mohyiddin ; mais comment les a-t-il connus ? On envisage comme intermédiaire possible Brunetto Latini, qui avait séjourné en Espagne ; mais cette hypothèse nous paraît peu satisfaisante. Moyiddin était né à Murcie, d’où son surnom d’El-Andalûsi, mais il ne passa pas toute sa vie en Espagne, et il mourut à Damas ; d’un autre côté, ses disciples étaient répandus dans tout le monde islamique, mais surtout en Syrie et en Égypte, et enfin il est peu probable que ses œuvres aient été dès lors dans le domaine public, où même certaines d’entre elles n’ont jamais été. En effet, Mohyiddin fut tout autre chose que le « poète mystique » qu’imagine M. Asîn Palacios ; ce qu’il convient de dire ici c’est que, dans l’ésotérisme islamique, il est appelé Esh-Sheikh el-akbar, c’est-à-dire le plus grand des Maîtres spirituels, le Maître par excellence, que sa doctrine est d’essence purement métaphysique, et que plusieurs des principaux Ordres initiatiques de l’Islam, parmi ceux qui sont les plus élevés et les plus fermés en même temps, procèdent de lui directement. Nous avons déjà indiqué que de telles
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[1] A. Cabaton, « la Divine Comédie » et l’Islam, dans la Revue de l’Histoire des Religions, 1920 ; cet article contient un résumé du travail de M. Asîn Palacios.
organisations furent au XIIIe siècle, c’est-à-dire à l’époque même de Mohyiddin, en relations avec les Ordres de chevalerie, et, pour nous, c’est par là que s’explique la transmission constatée ; s’il en était autrement, et si Dante avait connu Mohyiddin par des voies « profanes », pourquoi ne l’aurait-il jamais nommé, aussi bien qu’il nomme les philosophes exotériques de l’Islam, Avicenne et Averroès1 ? De plus, il est reconnu qu’il y eut des influences islamiques aux origines du Rosicrucianisme, et c’est à cela que font allusion les voyages supposés de Christian Rosenkreuz en Orient ; mais l’origine réelle du Rosicrucianisme, nous l’avons déjà dit, ce sont précisément les Ordres de chevalerie, et ce sont eux qui formèrent, au moyen âge, le véritable lien intellectuel entre l’Orient et l’Occident.
Les critiques occidentaux modernes, qui ne regardent le « voyage nocturne » de Mohammed que comme une légende plus ou moins poétique, prétendent que cette légende n’est pas spécifiquement islamique et arabe, mais qu’elle serait originaire de la Perse, parce que le récit d’un voyage similaire se trouve dans un livre mazdéen, l’Ardâ Vîrâf Nâmeh2. Certains pensent qu’il faut remonter encore plus loin, jusqu’à l’Inde, où l’on rencontre en effet, tant dans le Brâhmanisme que dans le Bouddhisme, une multitude de descriptions symboliques des divers états d’existence sous la forme d’un ensemble hiérarchiquement organisé de Cieux et d’Enfers ; et quelques-uns vont même jusqu’à supposer que Dante a pu subir directement l’influence indienne3. Chez
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[1] Inferno, IV, 143-144.
[2] Blochet. Études sur l’Histoire religieuse de l’Islam, dans la Revue de l’Histoire des Religions, 1899. – Il existe une traduction française du Livre d’Ardâ Vîrâf par M. A. Barthélémy, publiée en 1887.
[3] Angelo de Gubernatis, Dante e l’India, dans le Giornale della Società asiatica italiana, vol. III, 1889, pp. 3-19 ; Le Type indien de Lucifer chez Dante, dans les Actes du Xe Congrès des Orientalistes. – M. Cabaton, dans l’article que nous avons cité plus haut, signale qu’« Ozanam avait déjà entrevu une double influence islamique et indienne subie par Dante » (Essai sur la philosophie de Dante, pp. 198 et suivantes) ; mais nous devons dire que l’ouvrage d’Ozanam, malgré la réputation dont il jouit, nous paraît extrêmement superficiel.
ceux qui ne voient en tout cela que de la « littérature », cette façon d’envisager les choses se comprend, quoiqu’il soit assez difficile, même du simple point de vue historique, d’admettre que Dante ait pu connaître quelque chose de l’Inde autrement que par l’intermédiaire des Arabes. Mais, pour nous, ces similitudes ne montrent pas autre chose que l’unité de la doctrine qui est contenue dans toutes les traditions ; il n’y a rien d’étonnant à ce que nous trouvions partout l’expression des mêmes vérités, mais précisément, pour ne pas s’en étonner, il faut d’abord savoir que ce sont des vérités, et non pas des fictions plus ou moins arbitraires. Là où il n’y a que des ressemblances d’ordre général, il n’y a pas lieu de conclure à une communication directe ; cette conclusion n’est justifiée que si les mêmes idées sont exprimées sous une forme identique, ce qui est le cas pour Mohyiddin et Dante. Il est certain que ce que nous trouvons chez Dante est en parfait accord avec les théories hindoues des mondes et des cycles cosmiques, mais sans pourtant être revêtu de la forme qui seule est proprement hindoue ; et cet accord existe nécessairement chez tous ceux qui ont conscience des mêmes vérités, quelle que soit la façon dont ils en ont acquis la connaissance.
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